La « propriété intellectuelle » : une idée radine pour penseurs mort-nés par Sébastien Charbonnier, Chercheur en philosophie de l’éducation et en didactique de la philosophie, Université de Lille 3

La « propriété intellectuelle » : une idée radine pour penseurs mort-nés


Sébastien Charbonnier

Chercheur en philosophie de l’éducation et en didactique de la philosophie

Article publié dans la Revue Skholé, n°XIX, novembre 2013

Cette revue a été fondée en Juin 2008 par Guillaume Vergne et Julien Gautier, professeurs de philosophie en lycée. D’abord parce que nous avons été – et sommes encore – confrontés à de nombreuses interrogations concernant la pratique et le sens de l’enseignement, nous avons voulu ouvrir cet espace de réflexion et d’échanges autour de l’école en général.

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Permission de reproduction accordée à la Fondation littéraire Fleur de Lys par l’auteur


AU SUJET DE L’AUTEUR

Professeur de philosophie en lycée, pendant cinq ans, et docteur en sciences de l’éducation, je suis actuellement enseignant-chercheur à l’Université de Lille (au sein du laboratoire CIREL).

Mes recherches relèvent principalement de la philosophie de l’éducation (dans toutes ses dimensions) et de la didactique de la philosophie. Elles portent aussi sur les enjeux épistémologiques et politiques de l’enseignement de la philosophie dans les institutions (lycée principalement).

Au sein de la tradition philosophique, je travaille sur la portée parallèle et féconde du rationalisme et du pragmatisme pour comprendre ce que signifie apprendre à penser. Les grands classiques avec qui je discute beaucoup sont Spinoza, Rousseau et Peirce ; sinon je dialogue surtout avec des philosophes du vingtième siècle (Dewey, Bachelard, Simondon, Deleuze, Goodman, Scheffler, Foucault, Bourdieu, Rancière) et les penseurs de la problématisation (Meyer, Fabre).

Qualifié en sections 17 (philosophie) et 70 (sciences de l’éducation)


RÉSUMÉ DE L’ARTICLE

La « propriété intellectuelle » est une vieille idée, entérinée par la loi, que les avancées techniques ont remise sur le devant de la scène : parce qu’aujourd’hui il est devenu facile de distribuer et partager des idées, il faudrait rappeler l’importance de la propriété intellectuelle… Cet article fait une analyse philosophique sans concession du sens d’une telle phrase : « les pensées que j’ai eues sont ma propriété ». L’approche par l’angle de l’éducation permet de démolir conceptuellement pareille idée, qui n’a que des défauts épistémiques et éthiques – et à laquelle on ne peut croire que si on a renoncé à ce que penser veut dire et suppose.»


La « propriété intellectuelle » : une idée radine pour penseurs mort-nés

« Lecteur, tu tiens donc ici, comme il arrive souvent,
un livre que n’a pas fait l’auteur,
quoiqu’un monde y ait participé.
Et qu’importe ? »[1]

Que signifie « avoir une idée » ? Qu’a-t-il fallu pour que l’idée jaillisse ? Être partisan de la notion de propriété intellectuelle invite à répondre : rien d’autre qu’un « moi » clairement identifiable à l’état civil, mon « moi » qui pourra réclamer son dû, en monnaie sonnante et trébuchante, chaque fois qu’autrui jouira des idées produites par « moi » (lire mon livre et en partager un extrait avec d’autres – par exemple avec des élèves si l’on est enseignant ; écouter ma musique et danser dessus avec des amis ; reproduire une molécule que j’ai synthétisée le premier, etc.).

On peut objecter d’emblée deux choses à cette manière de concevoir les droits de la création.

a) C’est temporellement absurde : un tel présentisme nie les conditions de mûrissement de la pensée. Par exemple, un jeune chercheur d’un laboratoire pharmaceutique, sortant de plus de vingt ans de système scolaire public, embauché depuis un an par tel groupe, vient d’avoir une idée… Peut-on dire sans rougir qu’elle est sa propriété – enfin celle de son employeur, par contrat ?

b) C’est socialement absurde : un tel égocentrisme nie le rôle fondamental d’autrui dans la circulation des croyances et la formation des idées. J’ai lu tant de livres de philosophie, j’ai discuté tant de fois des idées sur lesquelles je travaille : et voilà que j’ai une idée nouvelle. Est-ce la mienne ? Puis-je la faire fructifier en répétant partout que j’ai eu cette idée, que c’est là mon idée ?

Ce texte a une prétention rationnelle qu’il espère soumettre et partager avec ses lecteurs : démontrer que la notion de propriété intellectuelle est anti-éducative par essence puisqu’elle est un refus des partages qui renforcent mutuellement les individus. Ainsi, pour avoir trouvé telle molécule le premier, je détiens le pouvoir virtuel d’empêcher des milliers d’êtres humains de guérir par eux-mêmes : je n’admets pas que d’autres puissent comprendre, par l’exercice de leur raison, comment j’ai fait ; je leur retire ainsi la possibilité de conquérir la puissance de refaire par eux-mêmes ; ils sont donc empêchés de produire librement cette molécule qui est bonne pour eux.

Je voudrais procéder ici à une critique radicale de la notion de « propriété intellectuelle » selon la perspective éducative : jamais la notion n’apparaît aussi faible conceptuellement et aussi cynique politiquement qu’envisagée au regard des enjeux éducatifs du partage et de la libre distribution des puissances de la pensée humaine mise au service du plus grand nombre dans l’intérêt de la démocratie (que chacun se sente plus libre, plus joyeux et plus rationnel pour décider des orientations à prendre dans l’intérêt général). En effet, si l’on questionne la pensée sous l’angle de l’éducation (qu’est-ce qu’apprendre ?), je soutiens qu’il est impossible de construire le concept de « propriété intellectuelle » car il est intrinsèquement contradictoire.

1. Deux faux problèmes à évacuer

Je commencerai par dégager deux faux problèmes qui encombrent la conceptualisation adéquate d’une économie de la pensée. Comme y a insisté Deleuze dans toute son œuvre, les faux problèmes sont le véritable obstacle au déploiement de la pensée, bien plus que les fausses solutions. En effet, ceux-là sont pratiquement plus dangereux car ils épuisent notre énergie en nous faisant débattre inutilement dans des cadres mal posés. Les thuriféraires de la notion de propriété intellectuelle excellent dans l’art de nous embourber dans ces fausses pistes dont il voudrait qu’on réponde. Or, on a toujours la solution qu’on mérite en fonction du problème qu’on a su poser. Il faut donc se refuser à y répondre et en répondre, et expliquer pourquoi.

1.1. Le faux problème de la survie des créateurs

Débarrassons-nous d’emblée, pour la sérénité de la discussion, des sophismes mielleux relevant du genre du « procès d’intention » : vous voulez la mort des artistes et des libres penseurs. Ceci n’est pas un argument, car rien n’est prouvé contre l’idée attaquée : on utilise le ressort de la peur en attribuant des conséquences imaginaires à l’idée adverse.[2]

Pourtant, on entend très souvent les défenseurs de la propriété intellectuelle mettre en avant la nécessité pour un artiste de vivre. On leur objectera qu’il n’y a nécessité que dans un cadre donné : celui des conditions économico-politiques actuelles créées par le marché du travail. Or ce modèle ne va pas de soi. Dans la discussion sur les fins politiques visées par un certain modèle éducatif, on n’est pas obligé d’accepter une axiomatique politique individualiste et concurrentielle pour penser les conditions bonnes du déploiement le plus large possible de la pensée par le partage maximisé entre les personnes.

Pour ne prendre qu’un exemple, un système d’organisation sociale du travail comme celui théorisé par Bernard Friot rend aussitôt caduc le problème de la survie de ceux qui choisissent la création (« il faut bien que l’écrivain gagne sa vie »). En effet, avec un salaire à vie basé sur la qualification des personnes (et non pas indexé sur le poste à pourvoir, donc intégré dans un système de mise en concurrence des individus[3]), le temps de la création n’est plus un investissement risqué (prendre le temps d’écrire un livre en espérant qu’il se vendra bien), mais devient une aventure libre.

Je prends un exemple simple : si je suis chercheur payé par l’État et si je diffuse des idées que j’ai pu développer et écrire grâce à la rémunération que je perçois en tant que chercheur, je n’ai que faire d’être rétribué en qualité de « propriétaire » de ces idées. Si je les diffuse, c’est parce que je pense qu’elles sont vraies ou bonnes ; je ne peux donc que me réjouir de leur diffusion maximum et des réappropriations qu’elles suscitent. De ce point de vue, la frilosité parfois rencontrée dans des colloques universitaires (« n’enregistrez pas ») n’a aucun sens sinon celui, à nouveau marchand, d’un calcul de l’exclusivité – misère de l’homo oeconomicus : « pourvu que mon CV soit plus gros que celui du voisin ! ».

Bref, l’idée de propriété intellectuelle est-elle autre chose qu’une rationalisation des passions d’avidité de l’homme dans un monde où l’on a politiquement abandonné par ailleurs ? Ne soyons donc pas dupes de la bienveillance a posteriori des redresseurs de torts. Ce sont les conditions politiques qui créent le faux problème des conditions de subsistance des créateurs : c’est parce qu’ils entérinent un certain choix politique décapacitant et isolant pour les individus que les défenseurs de la propriété intellectuelle trouvent des arguments économiques pour la propriété intellectuelle en termes de danger vital (le bon sens du « il faut bien vivre » qu’Aristote traduirait aussitôt en « survivre » – ce qui n’est pas la même chose).

Autrement dit, là où les questions éducatives conditionnent un choix politique (quel monde voulons-nous créer pour y vivre tous demain ?), la manière dont est problématisée la « propriété intellectuelle » entérine un état politique et rend celui-ci conditionnant pour la manière dont il faudrait penser le rapport à la culture, le rapport à la diffusion des idées (« photocopillage »), etc. On marche la tête à l’envers et l’on nous oblige à accepter des cadres mentaux destinés à assurer la pérennité de ce qui diminue la puissance d’agir collective. Mais si l’on s’autorise le geste conceptuel de sauter hors de ce cercle, il apparaît logiquement nul de privatiser et de marchandiser les productions intellectuelles humaines.

1.2. Le faux problème du « voleur » en puissance que serait autrui

De plus, la notion de « propriété intellectuelle » s’inscrit typiquement dans une anthropologie de la défiance : celle où autrui est perçu comme un danger possible, et non comme une ressource potentielle.[4] Là encore, on part de bases théoriques bien éloignées des problématiques éducatives.

Le modèle relationnel qui sous-tend la volonté de « protéger » ses idées et ses créations de la rapacité d’autrui vise trois finalités successives. a) Je veux pouvoir vivre de ma pensée. En effet, il me faut une rémunération dans un monde non solidaire, donc je veux que mes activités de production par la pensée puissent me rapporter de l’argent sinon je mourrai de faim et de froid. b) Je veux pouvoir en tirer profit. Si ce que j’ai fait plaît à un grand nombre d’individus, je ne me contente pas de me réjouir de cette sanction immanente – comme Spinoza disait de la vertu qu’elle est à elle-même sa propre récompense –, je veux que cela soit en plus récompensé par une accumulation des richesses ; je dois pouvoir devenir rentier de ce que j’ai créé un jour. C’est une juste logique dans un système économique qui valorise l’audace et veut récompenser distinctivement ceux qui réussissent mieux que les autres. c) Mon succès doit me permettre de brimer les autres et de les empêcher de jouir. Si l’autre n’accomplit pas les mêmes exploits que moi, il doit, en plus de ne pas vivre l’expérience intrinsèquement joyeuse d’avoir une idée vraie ou un imaginaire qui est cause de joie pour les autres, être doublement puni en subissant une sanction sociale supplémentaire. Il devra désormais payer pour penser cette idée vraie, construire ce qu’elle permet, jouer ce morceau qui met en joie tant de personnes, etc. Son retard la première fois devra se transformer en dette perpétuelle à mon égard : il est privé de jouir gratuitement pour n’avoir pas exprimé sa puissance sur tel point précis avant que je ne l’exerce moi-même en ce point. C’est exactement ce que Deleuze entendait par « pouvoir » : posséder la capacité d’attrister l’autre (c’est-à-dire diminuer sa puissance d’agir).

Celui qui pose le problème de la circulation des idées dans une perspective d’apprentissage ne peut comprendre un tel postulat de la défiance : il croit plutôt dans le renforcement réciproque des puissances d’agir, il perçoit autrui comme une aide et non comme un obstacle. Il est donc crucial d’élaborer une économie de la pensée au sein des processus éducatifs : penser une juste économie de la pensée, c’est réussir à concevoir la manière de bien habiter sa pensée (oïkos signifie en grec « maison, habitat »). Cela passe donc par la critique des mauvaises économies de la pensée, les faux régimes proposés à la pensée : ces mauvaises règles pédagogiques qui, parce qu’elles n’ont pas compris le rôle formateur de l’échange, font le contraire de ce qu’elles prétendent permettre.

2. Pourquoi les rationalistes n’y pouvaient entendre goutte ?

Le présupposé de l’attribution est devenu si fort depuis deux siècles qu’il faut prendre le temps d’en comprendre les enjeux. Refuser l’attribution d’une idée, c’est décapitaliser l’existence humaine donc favoriser les conditions d’une démocratisation des conditions de la pensée. Si l’école veut réellement former à la citoyenneté démocratique, elle doit comprendre que toute concession à la croyance qu’on peut être propriétaire de ses idées est un obstacle épistémologique pour comprendre ce que penser veut dire. Or, un tel obstacle a des conséquences éthiques et politiques très concrètes, car il ruine la capacité à percevoir l’autre comme un allié indispensable pour penser notre avenir commun. À l’inverse, autrui devient perçu comme un voleur à enfermer, ou bien comme un génie à admirer[5] : autant de passions tristes qui m’éloignent de ma liberté.

Apprendre à penser librement est corrélatif de l’arrachement au mythe de la « propriété intellectuelle » : il est logiquement contradictoire de soutenir à la fois le postulat d’un « sujet auteur de ses idées » et l’espoir d’une libération par la connaissance. L’enjeu est donc de préciser une économie des idées qui favorise l’exercice d’une pensée libre donc des décisions démocratiquement voulues : l’école ne peut jamais former à ce que penser veut dire tant qu’elle s’ancre dans l’illusion substantialiste et s’encre dans l’écriture signataire. Le problème devient : quel type de « commerce » représente l’apprentissage – à l’école ou ailleurs ?

2.1. Brève histoire de la création d’un concept

Depuis deux siècles environ, on conçoit la communication des idées à la manière d’un négoce : un « bien spirituel » est déposé dans la matérialité du langage qui est le vecteur de la pensée de la même manière que la monnaie est le médium de circulation de la marchandise. Ce parallèle est explicite chez Kant dans sa Doctrine du droit, où les deux paragraphes sur « l’argent » et le « livre » sont structurés identiquement : le concept d’argent, c’est-à-dire « du plus grand et du plus utilisable moyen du commerce des hommes, concernant les choses, que l’on nomme la vente et l’achat (commercer) » est formellement comparable à « celui d’un livre, qui est le plus grand moyen d’échanger des pensées. »[6] Ce parallélisme fonde la notion de « propriété intellectuelle ». Pareille création conceptuelle est considérable : elle suppose l’idée de « bien immatériel », qui n’est elle-même possible que si l’on conçoit une source garante de ce « bien ». Cette source allait être la notion moderne de « sujet » : « L’idée qui se fait jour à l’époque moderne, en liaison avec l’individualisation croissante de la conscience subjective, c’est que ce qui est déposé dans le texte que j’ai écrit – ce qui précisément va l’individualiser et l’approprier comme œuvre –, c’est mon esprit. […]Telle sera la thèse défendue par Kant dans une théorisation avant la lettre du droit d’auteur. Ici la ‘‘spiritualité’’ de l’œuvre prend toute sa valeur de transcendance et d’irréductibilité au régime commun de la propriété. Cette transcendance est celle de la personne qui est censée être la source de l’œuvre et s’y exprimer »[7].

Voilà l’équation :

existence du sujet-personne -> possibilité d’un bien immatériel -> droit à la propriété intellectuelle

Ce raisonnement, advenu au Siècle des Lumières, trouva sa motivation dans un combat historique des écrivains contre les abus des libraires. La volonté de reconnaissance du « droit inaliénable de l’auteur », que Kant appelle « jus personalissimum »[8], avait été inaugurée entre autres par Diderot avec sa Lettre sur le commerce de la librairie : « Est-ce qu’un ouvrage n’appartient pas à son auteur autant que sa maison ou son champ ? […] Quel est le bien qui puisse appartenir à un homme, si un ouvrage d’esprit, le fruit unique de son éducation, de ses études, de ses veilles, de son temps, de ses recherches, de ses observations ; si les plus belles heures, les plus beaux moments de sa vie ; si ses propres pensées, les sentiments de son cœur, la portion de lui-même la plus précieuse, celle qui ne périt point, celle qui l’immortalise, ne lui appartient pas ? […] Qui est plus en droit que l’auteur de disposer de sa chose par don ou par vente ? Or le droit du propriétaire est la vraie mesure du droit de l’acquéreur. Si je laissais à mes enfants le privilège de mes ouvrages, qui oserait les en spolier ? »[9] Dans ces lignes, on voit le problème idéel de l’intercirculation de la pensée – enfantement distributif et involontaire de la pensée – glisser vers la question rentière de l’héritage – quel argent pourra tirer ma progéniture de mes croyances ? L’Ars inveniendi se transforme en tracas de propriétaire.

Cette conception de la pensée, placée sous le régime de l’imputabilité, est historiquement très déterminée : au Moyen Âge, la question de la propriété intellectuelle ne se posait même pas[10], et encore au XVIIIe siècle l’intercirculation des pensées est trop forte pour que l’attribution des priorités et des emprunts réciproques ait quelque sens. Dagognet écrit ainsi à propos des querelles sur l’animalité entre Condillac et Buffon : « Les philosophies fluides du XVIIIe siècle s’interpénètrent et s’influencent les unes les autres, aussi est-il habituel qu’elles s’accusent mutuellement de plagiats. »[11] Cependant, l’existence de telles accusations témoigne de l’émergence de la question de la propriété intellectuelle. Désormais, le lexique du « propre » va imprégner le discours sur l’activité spirituelle, recourant aux figures « coutumières » de l’intériorité. Certes, l’idéologie personnaliste-spiritualiste et ses nombreuses métaphores de l’intériorité n’ont rien d’évident au XVIIIe siècle et constituent un acquis historique de la « République des Arts et des Lettres »[12], mais ce combat socio-économique des intellectuels devient plus motivé par un désir de reconnaissance et d’établissement social que par un souci d’analyse rationnelle du mode de fonctionnement de la pensée.

2. 2. L’idée de « propriété intellectuelle » est un non-sens pour le rationalisme

En effet, il y a un anti-rationalisme dans ce glissement, propre au statut lettré de la diffusion des idées. Il est significatif que les grands rationalistes du XVIIe siècle (Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz, chacun à sa manière) fussent farouchement hermétiques à l’idée de propriété intellectuelle : celle-ci allait contre l’idéal philosophique d’intelligibilité et de libération par la connaissance. Le rationalisme conséquent ne peut croire à la fois en la raison et en la propriété intellectuelle d’une idée (rationnelle), pour diverses raisons. Descartes insistera sur le fait que la pensée est inaliénable : la compréhension des raisons d’une idée est un principe de partage en droit – si un autre comprend mon idée, alors celle-ci est tout autant et de plein droit sa propriété inaliénable. Dans son opposition avec Beeckman sur cette question, il écrira : « Si vous savez quelque chose, elle est entièrement à vous, encore que vous l’ayez apprise d’un autre, etc. »[13]. Spinoza soulignera que la pensée est un bien communicable par excellence. Le Traité de la réforme de l’entendement s’ouvre par une liste de faux biens qui ont tous en commun d’être exclusifs : toute possession en prive autrui ; à l’inverse, les vrais biens, et au premier titre la connaissance rationnelle, se caractérisent par le fait que celui qui les possède n’en dépossède pas, par-là même, autrui. Leibniz montrera que la connaissance plurielle, donc la possibilité d’une circulation maximale des idées entre individus, est une condition concrète de l’exercice plein de la raison[14]. De ce point de vue, la rétention par possession est un frein à la perspective d’une distribution des forces pour qu’un maximum d’individus s’efforcent de penser (deux siècles plus tard, Gabriel Tarde donnera ses lettres de noblesse sociologique à cette idée que l’individuel et le social sont inextricablement mêlés)[15].

De ces trois caractéristiques fondamentales de la pensée comme effort d’explication rationnelle, Bachelard dégagera l’économie optimale de la communication pédagogique en allant encore plus loin :une idée constitue un bien qui doit être communiqué pour être pleinement appropriée[16].  L’art de penser ne repose pas seulement sur la possibilité d’une communication sans perte de jouissance pour personne (bien communicable), il nécessite la communication pour advenir. C’est en partageant une idée que j’acquiers sa plus haute compréhension rationnelle possible. Autrement dit, la pensée vraie correspond à un bien singulier, bien dont la jouissance n’est possible que si elle échappe à la possession exclusive : « les hommes qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la raison n’aspirent pour eux-mêmes à rien qu’ils ne désirent pour tous les autres hommes », rappelle Spinoza[17]. Le régime de la pensée relève de l’appropriation ; en cela, il est antinomique avec l’idée de propriété, qui pose le droit de refuser à autrui la possibilité critique de son émancipation. Il n’y a que de l’usufruit dans la pensée et personne ne peut l’empêcher : il faudra le puissant bras séculier du droit positif pour venir détruire les conditions du partage de la connaissance.

La pratique de la pensée est faite de régimes d’appropriation transitoire, mais d’aucune propriété. C’est pourquoi une pensée réifiée dans le langage est toujours une monnaie de singe du point de vue de la puissance d’émancipation : la transformation de soi permise par la pratique est un travail absolument non monnayable et absolument partageable – une idée ne peut fonctionner, pour un autre, que comme ingrédient pour sa propre activité. En bref, il n’y a pas de vol possible dans le domaine de la pensée en acte, car il n’y a de vol que des énoncés.

3. Une chrématistique de la pensée

Que s’est-il passé pour la pensée philosophique à partir du moment où elle est rentrée dans le régime de la propriété intellectuelle ? Elle est devenue marchande et s’est confondue avec l’opinion. En créant l’artefact intellectuel qu’est la notion de « propriété intellectuelle », les Lumières ont façonné corrélativement ce bien étrange projet d’offrir la possibilité d’une « opinion éclairée »[18].

3.1. Avoir sa propre opinion : un vocable très propriétaire

Penser c’est questionner, problématiser, reprendre pour déplacer, c’est être en mouvement, en bref tout sauf opiner – même avec une bougie. Comment a-t-on glissé d’une dynamique de la pensée à une cinématique des opinions ? Peut-être par l’orthographe suivante : en écrivant la « liberté de pensée », on a procédé à un choix substantif lourd de sens.

a) D’abord, une telle substantivation semble contradictoire car on voit mal comment il pourrait y avoir liberté là où il y a fixité. Une pensée, en tant que formule, slogan, affirmation, n’est pas libre car elle est un arrêt, une pause, une trace décontextualisée du processus complet de l’idée se faisant.

b) De plus, l’idée d’une « liberté de pensée » repose sur une philosophie volontariste où le sujet souverain disposerait d’une volonté propre et omnipotente sur les idées. C’est très clair sous la plume de Condorcet. Il suffirait alors de l’éclairer pour que l’individu puisse juger d’après ses propres lumières et se faire ainsi une opinion propre.J’insiste à dessein sur le terme « propre » parce que le raisonnement tenu par Condorcet est lui-même imprégné par cette expression « propre », qui revient sous sa plume plus de cinquante fois dans les Cinq mémoires sur l’instruction publique[19].

c) Enfin, on laisse croire qu’une pensée réduite à son énoncé propositionnel, donc à une solution coupée de ses conditions problématiques, pourrait avoir un effet libérateur pour l’individu qui la fait « sienne » et une quelconque effectivité politique en tant qu’exhortation.

Au final, un tel flottement sémantique donne à voir sa cohérence : liberté de pensée – on réifie l’idée en la coupant de ses conditions problématiques donc de sens –, liberté d’opinion – on associe la possession de l’idée à un choix de la volonté –, liberté d’expression – on réduit la liberté à son premier niveau qui n’est jamais qu’une autorisation de parler à voix haute. La distinction entre pensée et opinion repose alors sur une distinction tout aristocratique qui consiste à clamer que celle-là est une opinion éclairée, librement choisie, « en connaissance de cause » comme on dit. Hiérarchie qui ne dit rien sinon une différence floue posée entre les idiots et les fins.

D’où la vertu d’un spinozisme méthodologique (cela suffit pour la démonstration) : partir du principe que penser librement n’est en rien choisir librement une idée. On ne choisit pas une idée, on est pris par elle[20]. L’idéologie n’est peut-être rien d’autre que cette croyance étonnante qu’on serait le propriétaire de ses idées, qu’on en disposerait parce qu’on les choisit. Ce qu’on exprime à travers « ses » opinions, c’est toujours une synthèse d’opinions adventices plus ou moins faites siennes en fonction de leur charge affective. L’opinion est donc une empreinte fossile à laquelle on adhère par nécessité. L’idée d’un éclairage dans cette histoire ne change rien au faux problème créé par la focalisation sur l’idée-solution. En effet, le primat des solutions sur les problèmes induit une conceptualisation de la pensée arrêtée : ce geste intellectuel réduit l’idée au statut ontologique d’objet de la pensée et rend ainsi possible la marchandisation de la pensée. Dans un tel cadre conceptuel réifiant, la liberté d’expression devient le corrélat subjectif d’une aliénation objective d’autant plus inaperçue, donc redoutable, qu’elle flatte un sentiment de liberté chez les individus en suivant ses tendances narcissiques : « tu es ton propre royaume, tu es/as un moi génial dont les productions sont ta propriété et peuvent te rapporter gros ».Au contraire, toute réflexion sur la valeur éducative et formatrice de la pensée conçoit la pensée comme un processus d’individuation : une idée n’est pas un objet, c’est un geste, un mouvement.

Ce faux problème du souci de former la liberté d’opinion par l’instruction publique, reposant sur une philosophie du « propre » et du sujet, est entériné solennellement par le Code Civil[21]. En effet, la propriété intellectuelle a pour but de protéger du vol d’une idée. Or, le concept de vol et de négoce de « pensées » n’a de sens que pour les idées réifiées : la propriété intellectuelle protège les recettes qui marchent – d’où l’importance du brevetage en science, où une formule peut demeurer efficace sans qu’en soit retracée la dynamique et vécu le sens problématique. Concevoir la possibilité d’une propriété des idées est le propre de l’image dogmatique de la pensée qui consacre le règne des solutions[22]. L’attribution devient alors la modalité principale de ce système d’échange marchand : chacun y va de son modèle, de sa théorie, et tient à la signer de son nom dans la mesure où il a implicitement renoncé à l’idéal d’objectivité. Ce qui compte est d’affirmer la paternité d’énoncés qui permettent d’exhiber ses richesses (érudition : capital culturel), de rapporter de l’argent (droit d’auteur : capital économique) ou d’atteindre la gloire (reconnaissance des pairs, CV fourni : capital social).

3.2. Quand ce qui est à tous devient à un seul

De ce point de vue, les XVIIIe et XIXe siècles ont opéré un renversement de la classification des régimes d’appropriation par rapport au rationalisme. L’idée n’est plus l’universel et le partageable par excellence, mais l’individuel en tant qu’elle est attribuée à une personne. La « propriété spirituelle » devient le « bien par excellence »[23]. Pourtant ce bien étrange regorge de « particularités énigmatiques » : il s’évade, se répand, se mêle, change de registre, s’évapore dans l’oralité, se perd, etc. Rien n’est plus fluide que la pensée, plus fluide encore que l’océan qui constitue l’exemple type du res nullius. À l’opposé des biens propres par excellence, le res nullius désigne les biens qui n’appartiennent à personne, comme l’air qu’on respire ou l’océan – hors littoral[24]. Encore moins commercialisables que la res communes (propriétés collectives qui appartiennent à tous en ce qu’elles appartiennent à l’État comme les chemins, hôpitaux, fleuves, etc.), les fruits de la raison relevaient d’un tel res nullius dans l’esprit des rationalistes du grand siècle. On est donc passé d’un extrême à l’autre au sein de la classification des régimes juridiques de la propriété.

Pour faire le diagnostic de ce renversement radical, on ne peut que répéter Rousseau : gardez-vous d’écouter l’imposteur qui dit « cette idée est mienne » ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits de la pensée sont à tous et la raison à personne. Ce qui dans le texte original de Rousseau pouvait encore poser problème (la force nutritive du fruit est exclusive : si l’un le mange, un autre ne le peut)[25] ne soulève aucune difficulté dans le régime de la pensée rationnelle. Au contraire, nous avons vu que l’apprentissage réclame le partage. Tirons-en toutes les conséquences pour les conditions d’augmentation de la puissance d’agir collective.

Le cri de Rousseau synthétise parfaitement l’entourloupe magistrale qui s’est opérée dans le régime de la pensée : le premier qui, ayant signé une pensée, s’avisa de dire « Celle-ci est mienne », et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la chrématistique de la pensée[26]. Deux siècles plus tard, le faux problème de l’« opinion éclairée » suit encore ce schéma : j’ai mes clichés, je les confronte (éventuellement) avec d’autres dans un débat, j’ai mon opinion sur tel point. Si « A » signifie : « attribution d’une pensée », et « M » : « mode de l’explication rationnelle », alors le règne des solutions conduit à la chrématistique de la pensée (A – M – A’) qui permet une imputation de l’idée (avec A’>A en termes de capital symbolique). L’opinion personnelle devient une fin en soi dont le travail de la pensée n’est qu’un moyen. À l’inverse, penser est émancipateur précisément dans la mesure où il nous sort de la chrématistique et ne voit dans les idées réifiées qu’un moyen pour la pensée critique donc libératrice. Le schéma devient : j’ai mon hypothèse première plus ou moins spontanée, j’explore des croyances (des)autres, j’ai un nouveau problème plus précis (M – A – M’).

3.3. Une folle invention conceptuelle métaphysico-économique : être le rentier de ses idées

Il n’y a rien d’anecdotique dans ce renversement : l’intérêt même de tout apprentissage est en jeu, car il devient nul si l’on ne sort pas de la chrématistique de la pensée. La propriété du « bien immatériel » qu’est l’idée conjugue en effet deux effets catastrophiques.

a) Premièrement, on est pris dans un cercle absurde : l’opinion est un bien monnayable et devient une fin en soi. Bourdieu donnera ses lettres de noblesse à ce violent commerce en important la notion de capital dans le domaine de la culture – notamment avec le capital culturel qui constitue un des effets symboliques du capital[27]. Ce qui est libérateur, c’est précisément d’échapper à l’injonction de « reconnaissance » corrélative de l’attribution – rouerie principale de la légitimation.

b) Deuxièmement, le « bien immatériel » cumule une seconde tare, normalement incompatible avec la première : l’aliénation immobilière. Autrement dit, la chrématistique de la pensée conjugue les effets pervers de l’aliénation à l’argent et ceux de l’aliénation immobilière puisqu’on est propriétaire d’une monnaie qui trouve sa source dans l’immobilier du sujet substantiel. Il faut apercevoir ici le rôle paradoxal joué par la technique. C’est quand l’événement de pensée peut être inscrit (graphein), tracé, enregistré, que se présente cette double possibilité, profondément divergente : d’un côté, cette nouvelle puissance technique facilite les conditions du partage et de la diffusion de l’événement de pensée (on peut faire circuler l’idée indépendamment de son créateur), de l’autre, cela permet la fixation d’un événement passé, sa substantivation, conférant à l’événement cette qualité de tout objet : être possédé. Mais cela va plus loin encore, puisque la possession vendue n’est pas exclusive de la conservation de la propriété originelle. L’idée réduite à sa forme objectivée devient un titre que l’on peut marchander ad libitum en restant son propriétaire au nom du terreau spirituel que l’on a été pour elle. Invention magistrale : la collusion de deux champs juridiques distincts permet de cumuler les avantages respectifs de chacun et de devenir le rentier d’un acte passé.

Ce qui est antinomique pour les biens matériels devient possible dans la sphère de l’immatériel. Dès lors, l’individu peut s’aliéner à lui-même conçu comme juxtaposition d’acquis. Ce n’est pas pour rien que Spinoza a critiqué beaucoup plus rigoureusement l’aliénation immobilière que l’aliénation à l’argent[28] : le repli individualiste de la propriété immobilière constitue l’obstacle par excellence à l’avènement du politique. Selon Spinoza, toute propriété « immobilière », possession d’un « bien fixe » fait imploser la possibilité du politique en éteignant la possibilité des intérêts réciproques[29]. Or, la notion de propriété intellectuelle vient importer, au sein de l’exercice de la pensée, ce schème de l’immobilier, donc ses pires effets dépolitisants. Ainsi, chaque nouvelle modalité de fixation des événements met à nu les rapports de force sociaux et les velléités politiques : quand adviennent les moyens techniques d’une inter-éducation plus horizontale, réciproque, égalitaire, immanente, alors les dominants sont obligés de sortir les crocs et de faire tomber le masque : ils ne veulent pas cela. De fait, la « propriété intellectuelle » surgit chaque fois que s’offre une nouvelle possibilité technique de partager plus facilement pour, au contraire, conserver les schèmes de la verticalité, de la transcendance, bref de la mise en dépendance. On le voit très clairement aujourd’hui avec les flux numériques, circulant bien plus facilement que des supports physiques comme le livre ou le CD par exemple (ce dernier étant pourtant déjà numérique) : une panique s’empare des thuriféraires de l’idée de « propriété intellectuelle ».

In fine, les enjeux sont donc bien politiques. L’immanentisme radical de Spinoza lui permettait de diagnostiquer les conditions effectives de l’exercice commun de la raison : l’impossibilité de la propriété immobilière est la condition pour accorder intérêt propre et cause d’autrui. La propriété immobilière entérine une erreur métaphysique en habitude sociale : croire que le propre est mien. L’apprentissage est au contraire émancipateur en tant qu’il reproduit les conditions du fonctionnement de la pensée rationnelle : le propre est d’autres. Par une ironie perverse de l’histoire, la conquête historique du sujet a signifié la liquidation du politique par l’isolement de chacun – jusqu’à la dépossession du monde lui-même.[30]

4. Ce que signifie penser avec les autres : l’« avoir commerce » qu’est tout apprentissage

Pourtant, dans le latin du XVIIe siècle, le mot commercium pouvait encore désigner toute relation, toute liaison – notamment entre les hommes : commerce d’amitié ou épistolaire –, et non spécifiquement le négoce. D’où l’acception métaphysique du terme chez Spinoza : « Avoir commerce avec d’autres choses, c’est être produit par d’autres ou en produire d’autres. »[31] Le corrélat du régime hétéronomique de l’« avoir commerce » est de concevoir le commerce comme rapport de production et non comme échange. Le problème n’est pas d’échanger des biens – ce qui suppose une réification de la pensée en opinion –, mais de produire des idées aptes à être elles-mêmes captées dans d’autres rapports de production. La « propriété intellectuelle » exprime un refus de participer à l’« avoir commerce » du monde, grouillant, transductif, impersonnel ; d’où la volonté marchande d’établir des règles de négoce pour maîtriser les affaires de la pensée. À l’inverse, pour Spinoza, l’homme libre s’abstient autant qu’il peut de faire des affaires dans la mesure où il s’occupe exclusivement d’« avoir commerce ». La libération est avant tout l’apprentissage de la capacité à « avoir commerce » : « nous ne pouvons jamais faire de n’avoir pas besoin de quelque chose d’extérieur à nous pour conserver notre être, et de vivre sans avoir commerce avec les choses qui sont à l’extérieur de nous »[32]. Apprendre l’art de penser, ce n’est donc pas cumuler des acquis vers la libération, ce n’est jamais protéger quelque chose d’acquis. La notion de « propriété intellectuelle » est un boulevard pour la sclérose intellectuelle et la caricature de soi-même. Dans le meilleur des cas, on se contente de monnayer cyniquement une croyance qui marche, dans le pire des cas, on croit vraiment à son originalité et l’on devient un personnage, un représentant de soi-même. On s’autosimulacre. On diminue sa puissance d’agir en se constituant en copie retardataire de sa propre pensée achevée. À titre d’exemple, on peut penser à la situation terrible des penseurs qui se canonisent eux-mêmes, rédigeant ainsi leur acte de décès : dorénavant, ils n’ont plus le droit de créer des problèmes, ils deviennent le simulacre d’eux-mêmes en glorifiant des solutions pensées hier[33].

Dès lors, faute d’un rapport perpétuel avec les choses et d’une intercirculation permanente avec les idées d’autres, l’esprit cesse d’être causé donc meurt – la mort spirituelle ne devant pas être confondue avec la mort biologique, celle-là précédant celle-ci chez beaucoup d’individus. L’intuition de ce danger fondamental, qui lie épistémologie et éthique, est au cœur de la perspective éducatrice des anthropologies philosophiques de Spinoza et Rousseau, sans doute influencés par Sénèque : il existe des vivants, biologiquement parlant, qui sont morts du point de vue de l’intensité de leur vie spirituelle[34]. Pour un être pensant, le critère de la vie est autre chose que celui du mouvement ou de la respiration. « Vivre, ce n’est pas respirer », crie Rousseau, privilégiant avec Spinoza les critères intensifs pour évaluer la vie : « L’homme qui a le plus vécu n’est pas celui qui a compté le plus d’années, mais celui qui a le plus senti la vie. Tel s’est fait enterrer à cent ans, qui mourut dès sa naissance. Il eût gagné d’aller au tombeau dans sa jeunesse »[35]. La propriété intellectuelle : tombeau doré des aventuriers jadis de la pensée.

5. Conclusion

En résumé, apprendre n’est rien d’autre qu’une manière d’entrer en rapport avec des choses pour déployer ce rapport, c’est-à-dire d’entrer en rapport avec leurs rapports, de devenir partie prenante de ce rapport. L’« avoir commerce » est la matrice productive de l’apprentissage, la libération en train de se faire : « les choses qui ont commerce avec les autres, comme le sont toutes celles qui existent dans la Nature, seront entendues, et leurs essences objectives aussi auront le même commerce, c’est-à-dire qu’en seront déduites d’autres idées, qui auront de nouveau commerce avec d’autres, et ainsi croîtront des instruments pour avancer plus loin »[36]. Un apprentissage est émancipateur dans la mesure où il échappe et permet d’échapper au régime de la propriété, surtout et premièrement dans la pensée. Il puise sa force critique non d’une opposition à d’autres opinions, mais d’une évolution perpétuelle d’un problème à l’autre, dans l’« avoir commerce » de la pensée. Cette force ne se conserve pas, elle se régénère, elle se recrée par son innutrition avec les pensées extérieures.

La psyché retrouve alors sa fonction dynamisante, loin des philosophies propriétaires de l’intériorité, désignées par Bachelard comme les « paresseuses certitudes des intuitions géo­métriques par lesquelles le psychologue voulait régenter l’espace de l’intimité »[37]. On quitte ainsi la conception d’un être fixe, délimité, substantiel, conception qui affirme la scission entre un intérieur et un extérieur, au profit d’un « avoir commerce » qui consiste précisément dans la violation permanente de cette frontière imaginaire.

Apprendre les uns des autres, partager ensemble des idées : tout cela forme au devenir-rationnel dans la mesure où est établi un commerce maximum – qualité de l’ordination – avec le maximum de choses – quantité des relations. Commerce auquel seule la mort met un terme : l’expression « apprendre à penser » remplit donc le concept de « penser », activité dont le sens est de persévérer dans l’apprendre. Il n’y a aucune raison intrinsèque de s’arrêter : on ne cesse d’apprendre, donc de se libérer, qu’à l’instant final.

***

Post-scriptum. Cela va sans dire, mais cela va mieux en le disant : cet article n’est aucunement un éloge en creux du plagiat et du pillage sauvage dans la création. Mettre en avant la puissance et la nécessité du partage dans l’éducation des individus entre eux n’est en rien incompatible avec le souci d’avoir des repères (communs). Au contraire même : la plus haute conscience créatrice est celle qui sait sa généalogie. Leibniz soutenait déjà que le véritable Ars inveniendi repose sur un Ars inventoriendi bien maîtrisé. Être capable de se référer aux sources qui furent motrices du cheminement de sa pensée constitue une puissance de partage supplémentaire : c’est un effort d’explicitation de sa propre orientation dans la pensée, une forme de cartographie idéelle (c’est-à-dire, à la lettre, l’écriture des lieux par lesquels on est passé pour en arriver là – comme un aventurier pourrait le faire lorsqu’il rend compte de son expédition). C’est un effort pédagogique essentiel à faire pour autrui : en se rappelant soi-même d’où l’on vient, on se présente comme un individu banal et on encourage autrui dans l’idée qu’il peut faire pareil – le contraire de la passion d’admiration qui tend à faire croire que la création est l’apanage des génies. Victor Klemperer fait un aveu spirituel à ce propos : « Lorsque j’ai une idée, je n’en suis jamais fier au-delà d’un jour ; ensuite, je désenfle, car ensuite – destin de philologue – je prends conscience de sa provenance. »[38] La création n’est pas un mystère sacré pour génie rare, c’est une immixtion joyeuse pour qui se laisse traverser par les idées des autres… si tant est que nous arrivions à créer une société où ces traversées mutuelles soient rendues possibles.

Sébastien Charbonnier

J’enseigne la philosophie en Lycée et je suis chercheur en philosophie de l’éducation, ayant le sentiment profond que cette voie continuellement méditée dans l’histoire de la philosophie a plus que jamais besoin d’être remise en chantier aujourd’hui. J’ai publié un livre sur Deleuze et la portée pédagogique de ses concepts : Deleuze pédagogue. Mon dernier ouvrage s’intitule : Que peut la philosophie ? Paraîtra bientôt une enquête sur le concept de « problème » en philosophie, envisagé comme pratique de libération : L’Érotisme des problèmes.

 


[1]Henri Michaux, Plume, précédé de Lointain Intérieur : « Postface », dans Œuvres complètes, t.I, Paris, Gallimard, « Pléaide », 1999, p. 665.

[2]Voir, par exemple, la défense implacable de Cavaillès par Canguilhem contre ce sophisme idiot : le spinozisme est une philosophie de la nécessité, donc cela rend fataliste, inhumain, insensible, etc. Georges Canguilhem, Vie et mort de Jean Cavaillès, Éd. Allia, 1996.

[3]Bernard Friot, L’Enjeu du salaire, Paris, La Dispute, 2012. Voir la belle présentation par l’auteur de ses thèses dans cet entretien : https://www.youtube.com/watch?v=8MWQBbLLwg4.

[4]Sur le « contrat » comme concept politique reposant sur une anthropologie de la défiance, voir les belles pages de David Lapoujade, Fictions du pragmatismes, Éd. de Minuit, 2007, p.181-192.

[5]Si l’on voit bien le danger politique que recèle l’imaginaire d’une anthropologie de la défiance (autrui est d’abord un ennemi potentiel), pourquoi le sentiment d’admiration serait pareillement un symptôme dangereux de l’idée d’attribution ? L’admiration, qui s’oppose à la contemplation plurielle simultanée d’un phénomène, constitue un blocage de la pensée, d’un « empêchement de penser » dont la structure relève de la distraction – équivalent non culpabilisant du divertissement pascalien. En effet, la pensée est distraite au sens où son attention est bloquée et manque ainsi la compréhension adéquate des causes du phénomène admiré. L’admiration est la pensée passive par excellence, c’est-à-dire la pensée empêchée de vraiment penser, et cela d’autant plus que l’empêchement n’est pas ressenti comme tel. (voir Pascal Sévérac, Le Devenir actif chez Spinoza, Paris, Honoré Champion, 2005, p.300-301) Ainsi, admirer une personne, c’est focaliser l’imaginaire sur la personne seule, autrement dit l’isoler de ses conditions collectives de possibilité et lui attribuer le mérite seul de la génialité de ce qui est advenue en elle. Bref, le fait d’admirer témoigne d’une carence de l’imaginaire qui se représente les idées comme trouvant leur source dans un sujet individué. Cela revient à confondre le début et la fin. C’est être empêché de voir que l’idée individuée en un sujet n’est que le terminus ad quem d’un processus essentiellement collectif de circulation entre les individus. Le libre partage permet justement l’individuation de l’idée, c’est-à-dire sa naissance dans l’esprit de l’individu alors trans-formé (voilà l’éducation !) par cette idée advenue en lui.

[6]Emmanuel Kant, Doctrine du droit, § 31, ‘‘Remarque’’, Paris, Vrin, 1993 [1797], p.166.

[7]Jocelyn Benoist, « Introduction. Création, droit et histoire », présentation à Emmanuel Kant, Qu’est-ce qu’un livre ?, Paris, PUF, « Quadrige », 1995, p.37.

[8]Emmanuel Kant, De l’illégitimité de la reproduction des livres (1785), dans Qu’est-ce qu’un livre ?, Paris, PUF, « Quadrige », 1995, p.132. Cet ouvrage est un recueil de trois textes de Kant sur la question du livre et de la propriété intellectuelle. Il réunit également la Doctrine du droit, § 31, II (1797).

[9]Denis Diderot Lettre sur le commerce de la librairie (1767), dans Œuvres complètes, t.XVIII, Paris, Garnier Frères, 1876, p.20 et 30 ; en ligne sur Gallica.

[10]Il faudrait légèrement relativiser ce propos : les premiers litiges portés devant la justice font entrer la propriété littéraire dans la jurisprudence vers la fin du XVIe siècle, mais ils demeurent marginaux. Pour un panorama synthétique des rebondissements du droit d’auteur (en France), cf. Anne Latournerie, « Petite histoire des batailles du droit d’auteur », Multitudes, n°5, 2001 ; en ligne sur Internet : http://multitudes.samizdat.net/Petite-histoire-des-batailles-du.

[11]François Dagognet, L’Animal selon Condillac, Paris, Vrin, 2004 [1987], p.73.

[12]Cf. Jocelyn Benoist, « Introduction. Création, droit et histoire », dans op. cit., p.39 et 42-43.

[13]René Descartes, « Lettre à Beeckman du 17 octobre 1630 », dans Œuvres philosophiques, t.I, Paris, Garnier, 1963, p.275.

[14]Cf. Leibniz, De Arte combinatoria, 1666 et Nouveaux essais sur l’entendement humain, IV, I, § 2, p.281 où Leibniz loue même le rôle de la fiction ; ainsi que les commentaires de Michel Serres dans Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, PUF, Épiméthée, 1968, p.103 sqq et p.332 sqq.

[15]Pour Tarde, il ne faut jamais oubliertout ce que l’individu créateur doit à la société, tout ce qu’il y a de collaboration sociale dans la création individuelle la plus géniale même. Dans la lignée de Leibniz, il produit une néo-monadologie au sein de laquelle le concept decréation prend un sens ontologique qui rend impossible l’imputation d’un mérite personnel du créateur qui donnerait lieu à des droits de propriétaire. En effet, pour Tarde l’imitation est l’élément essentiel à toute société. Dans une situation sociale concrète, nous sommes toujours en présence d’une pluralité de courants imitatifs, d’une multiplicité de « suggestions hypnotiques » venant de toutes parts. Tout effet de réalité sociale est produit par ce type d’onirisme pluralisé, par la coexistence de plusieurs rapports imitatifs qui s’opposent ou s’adaptent, se neutralisent ou se renforcent : « La vie sociale se compose d’un entrecroisement touffu de rayonnements [imitatifs], entre lesquels les interférences sont innombrables ».

a) Dans ce contexte, la répétition devient nécessairement une variation : la situation sociale varie intrinsèquement par le jeu complexe des séries répétitives entre elles. La différence produite est une différence entre des répétitions. La nouveauté puise donc sa source dans l’ancien et la différence procède de la répétition. Ainsi la création, selon le sens original que Tarde lui confère, est toujours une combinaison d’imitations antérieurement existantes, un rapprochement inouï de deux idées déjà bien connues. Toute invention est « l’effet d’une rencontre singulière d’imitations hétérogènes ».

b) Loin d’être une création ex nihilo, l’invention procède de l’imitation, des imitations qu’elle combine. Tarde s’oppose donc férocement à « l’individualisme banal qui consiste à expliquer les transformations sociales par le caprice de quelques grands hommes ».

c) En quel sens l’invention est-elle alors « individuelle » ? « À l’origine, une invention s’engendre lentement par la collaboration accidentelle ou naturelle de beaucoup de consciences en mouvement, cherchant chacune de son côté, apportant chacune son petit brin de paille ou d’herbe au nid commun ; puis, un moment arrive souvent où ce travail tout entier commence et se termine dans un même esprit, d’où une invention parfaite en naissant […], jaillit un jour ex abrupto ».

d) L’invention est « individuelle » non pas parce qu’elle a un individu comme « cause » ou « auteur », mais parce qu’elle a lieu dans l’individu. En ce sens, l’« initiative individuelle » n’a rien d’une initiative claire et délibérée. Elle désigne plutôt l’individuel comme quelque chose d’initial : le commencement est individuel, mais l’individu lui-même n’est pas le « commencement » de l’invention. L’individu, en effet, « innove souvent à son insu », et c’est en ce sens que Tarde peut parler du génie comme d’un « accident ».

e) L’individu est le lieu où des courants imitatifs viennent se nouer et se croiser en un « heureux mariage. »

Les cinq citations de Tarde se situent respectivement dans : (a) Les Lois sociales, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 1999, p.87 ; (b)Les Lois de l’imitation, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/Seuil, 2001, p.152 ; (c) ibidem, p.62 ;(d) La Logique sociale, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 1999, p.303 ;(e) Les Lois sociales, op. cit., p.127.

[16]Cf. Gaston Bachelard, Le Rationalisme appliqué, Paris, PUF, « Quadrige », 1998 [1950], p.12 : « La meilleure manière de mesurer la solidité des idées est de les enseigner. C’est le paradoxe suivant : enseigner est la meilleure façon d’apprendre. […] L’acte d’enseigner ne se détache pas aussi facilement qu’on le croit de la conscience de savoir, et précisément quand il nous faudra assurer l’objectivité du savoir par un appui dans la psychologie d’intersubjectivité, nous verrons que le rationalisme enseignant réclame l’application d’un esprit sur un autre. »

[17]Spinoza, Éthique, IV, prop.18, scolie, Paris, Éd. du Seuil, « Points : bilingue latin-français », 1998 [1677], p.371.

[18]Les exemples d’utilisation de cette expression sont innombrables. Pour n’en prendre qu’un, puisé dans un texte pourtant critique sur les mésusages d’enseignements soi-disant émancipateurs : « ce qu’on peut et ce qu’on doit faire, c’est munir les jeunes gens de toutes les connaissances nécessaires pour qu’ils soient un jour en état d’examiner ces doctrines avec intelligence et de se faire à eux-mêmes une opinion éclairée, au lieu d’adopter à l’aveugle l’une ou l’autre des formules que préconisent les partis. » – Émile Durkheim, « L’enseignement philosophique et l’agrégation de philosophie », Revue philosophique, 1895, n°39 ; reproduit dans Textes. 3. Fonctions sociales et institutions, Paris, Éditions de Minuit, 1975, p.421.

[19]La posture philosophique sous-tendue par une telle analyse est celle de la prétention à l’opinion personnelle. Bourdieu a consacré des analyses à ce qui est devenu, pour nous aujourd’hui, une sorte de « philosophie spontanée » : « Ignorant les subtilités des différentes formes, bourgeoises et petites-bourgeoises notamment, que revêt la prétention à l’‘‘opinion personnelle’’, je voudrais simplement indiquer que l’universalisme intellectualiste, par lequel le penseur universel crédite tous les humains de l’accès à l’universel, s’enracine très profondément, en ce cas, dans la foi, suprêmement élitiste, dans l’opinion personnelle, qui ne peut coexister avec la croyance dans l’universalité de l’accès au ‘‘jugement éclairé’’ qu’au prix d’un immense refoulement des conditions d’accès à cette opinion distinctive et distinguée. » Cf. Pierre Bourdieu, « Questions de politiques », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n°16, 1977, p.55-89. La citation est une condensation du problème par Bourdieu lui-même quand il y revient dans ses Méditations pascaliennes, Paris, Éd. du Seuil, 1997, p.85.

[20]On sait bien que Descartes arrive au même point, étrangement spinoziste, dans la quatrième médiation métaphysique – où il reconnaît que le choix véritablement libre est celui qui suit ce que l’entendement présente comme vrai ou bon. Ce n’est que dans sa correspondance qu’il attribuera à l’homme un pouvoir absolu de choisir.

[21]François Dagognet montre dans la Philosophie de la propriété que « nul n’a autant soutenu la propriété privée que le Code civil de 1804. Il la place au meilleur rang. » Cf. François Dagognet, Philosophie de la propriété, Paris, PUF, 1992, p.224.

[22]Sur ce point, voir le grand moment critique que constitue le chapitre central de Différence et répétition : Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p.169-217.

[23]Sur l’assimilation du culturel au matériel dans le droit, cf. François Dagognet, Philosophie de la propriété, op. cit., p.46-56.

[24]Sur les différents régimes d’appropriation, cf. François Dagognet, Philosophie de la propriété, op. cit., p.15-56. L’exemple de l’océan est analysé chez Pufendorf dans Le Droit de la nature et des gens (1712) et raconté par Dagognet dans son livre (p.23-25)

[25]Il s’agit du célèbre incipit de la deuxième partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile… ». Cf. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine…, Paris, GF, 1992 [1755], p.222.

[26]Marx explique dans Le Capital qu’il faut distinguer entre l’économique, « vendre pour acheter » : M – A – M’ (où « M » = marchandise et « A » = argent), et la chrématistique, « acheter pour vendre » : A – M – A’ (avec A’>A ). Dans la chrématistique, il s’agit de faire de l’argent avec de l’argent, pour faire de l’argent – qui devient une fin en soi – ce qui est absurde car l’argent, hors de l’échange, ne vaut rien. Cette distinction qu’opère Marx trouve son inspiration chez Aristote, qu’il cite abondamment. Cf. Karl Marx, Le Capital. Livre I, section II, ch.4, Paris, PUF, « Quadrige », 1993 [1867], p.166-175 ; Aristote, Les Politiques, I, 8-10, Paris, GF, 1993, p.110-122.

[27]Chez Bourdieu, il n’existe pas à proprement parler de capital symbolique : « Toute espèce de capital (économique, culturel, social) tend (à des degrés différents) à fonctionner comme capital symbolique (en sorte qu’il vaudrait mieux parler, en toute rigueur, d’effets symboliques du capital) lorsqu’il obtient une reconnaissance explicite ou pratique. » – Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p.285.

[28]Dans sa critique de l’argent, Spinoza reste très aristotélicien et reprend quasiment mot pour mot le texte des Politiques d’Aristote. Son originalité ne provient pas de cette critique très « antique » de l’argent, mais de sa critique de l’aliénation à la terre. Comparer Aristote, Politique, I, 9 et Spinoza, Éthique, IV, appendice, ch.28.

[29]Spinoza développe plus dans le cadre de la monarchie : Traité de l’autorité politique, VI, § 12 et VII, § 8, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1954, p.957 et 972-973 ; mais le même principe s’applique à l’aristocratie, Traité de l’autorité politique, VIII, § 31, op. cit., p.1009-1011.

[30]Cf. Franck Fischbach, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009 ; notamment p.151-208.

[31]Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, § 41, Paris, Vrin, 1992 [~1661], p.79, note « p ».

[32]Spinoza, Éthique, IV, prop.18, scolie, op. cit., p.369-371.

[33]Cf. l’analyse lucide et empathique du cas d’Auguste Comte par Nietzsche, déplorant ce qu’est devenu ce « grand Français intègre » avec la vieillesse – Friedrich Nietzsche, Aurore, § 542, Paris, Gallimard, « Folio », 2004 [1881], p.271-274 ; la variante donnée pages 325-326 concerne encore plus directement Comte.

[34]Pour ne citer que deux occurrences du stoïcien : « Voici de quoi t’étonner davantage : certains ont cessé de vivre avant d’avoir commencé » – Sénèque, Lettres à Lucilius, 23, 11, Paris, Robert Laffont, 1993, p.658 ; « C’est Curius Dentatus qui disait préférer être mort plutôt que vivre mort : le comble du malheur n’est-il pas de se retrancher du nombre des vivants avant de mourir ? »– De la tranquillité de l’âme, V, 5, Paris, GF, 2003, p.149.

[35]Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, I, Paris, GF, 1966 [1762], p.43.

[36]Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, § 41, op. cit., p.79.

[37]Gaston Bachelard, La Poétique de l’espace, Paris, PUF, 1957, p.198.

[38]Victor Klemperer, La Langue du IIIe Reich. Carnets d’un philologue, Paris, Albin Michel, 1996 [1947], p.212.

 


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Les livres de l’auteur

L’érotisme des problèmes

Lyon, ENS Éditions, 2015, 266 p.

SOMMAIRE DU LIVRE  — LE LIVRE CHEZ LE LIBRAIRE

« Tous les hommes ont naturellement le désir de savoir », écrit Aristote. Si seulement ! L’incipit de La Métaphysique ne saurait être un postulat pour ceux qui veulent partager l’amour de la sagesse, il constitue plutôt un objectif : « comment rendre les idées philosophiques désirables ? »

Cette importance du désir est cruciale si l’on considère qu’une idée juste ne désigne pas tant une solution vraie qu’un vrai problème. En philosophie, le « désir de savoir » n’est pas une curiosité pour les solutions, c’est un désir de questionner – et cela n’a rien d’inné. La liberté de penser suppose ainsi l’amour des problèmes : comprendre que ces derniers ne sont pas des « ennuis », mais les gestes intellectuels même qui permettent de se mouvoir dans la pensée. A contrario, la quête exclusive des solutions nous fait perdre le sens du savoir et nous empêche de nous construire comme sujet.

Pour explorer ces enjeux, ce livre propose une analyse de ce qu’est un problème philosophique, depuis sa rencontre concrète où tout notre être se retrouve exposé dans sa fragilité, jusqu’à sa résolution pratique qui fait de la philosophie une manière de vivre, en passant par sa position parmi le champ des croyances et sa construction. Ces quatre dimensions du problème forment la trame d’une compréhension éthique de ce que philosopher veut dire.

Que peut la philosophie ?

Paris, Éditions du Seuil, « L’ordre philosophique », 2013, 296 p.

SOMMAIRE DU LIVRE  — LE LIVRE CHEZ LE LIBRAIRE

Après plus d’un siècle d’enseignement obligatoire de la philosophie, où en sommes-nous de la formation de l’«esprit critique », jugé si précieux pour faire de chacun le citoyen d’une démocratie ?

Cette question n’est pas seulement pédagogique, elle concerne l’existence même de la philosophie : la circulation des idées est ce sans quoi la pensée n’existe pas, sinon comme archive. Une idée reste lettre morte si elle n’est pas réactualisée par des individus vivants et curieux. Dès lors, à quoi bon se féliciter d’une richesse culturelle passée si n’est pas perpétuellement suscité un désir d’y puiser des idées qui seront pensées à nouveaux frais pour une situation donnée ?

La philosophie n’est pas une discipline érudite, abstraite et difficile comme ont voulu le croire et le faire croire certains professeurs. Elle est d’abord une pratique concrète et émancipatrice qu’il s’agit de partager et de faire ensemble. Ainsi, il faut penser ces conditions concrètes et effectives de la pensée philosophique (en classe notamment) pour comprendre comment l’espoir politique d’émancipation collective peut faire sens pour nous aujourd’hui.On l’aurait presque oublié, mais l’Éducation nationale, jadis mieux nommée par Condorcet « Instruction publique », est en son principe un projet révolutionnaire. À travers la question singulière de la place de la philosophie en son sein, et en s’instruisant des erreurs passées et des illusions sur les fausses réussites, on perçoit tout ce qu’il y a encore à penser et à faire si l’on veut véritablement être le plus nombreux possible à penser le plus possible.

Comptes rendus substantiels en ligne :

Deleuze pédagogue

Paris, Éditions de L’Harmattan, 2009, 232 p.

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« Deleuze pédagogue » : pourquoi ce titre ? S’agit-il de rallier un grand philosophe, malgré lui, aux causes du pédagogisme ? Loin de ces stériles débats, hors des alternatives malheureuses, cette enquête sur Deleuze espère faire fonctionner un pan essentiel de son œuvre concernant la dimension intrinsèquement problématique de la pensée, et voir que cet Apprentissage essentiel en la pensée, qui est la pensée elle- même, conduit à des perspectives riches sur la question de l’enseignement.

Lorsque Deleuze est interpellé sur le terme « professeur » dans l’Abécédaire, celui-ci remarque en premier lieu: « J’ai aimé profondément faire cours. » Pendant les minutes qui suivent, on réalise que Deleuze est riche d’une grande réflexion concernant l’enseignement de la philosophie. D’ailleurs, ses talents de professeur sont connus et reconnus ; mais au-delà de ce constat sur la personne, les concepts de Deleuze – et Guattari – peuvent-ils fonctionner pour l’enseignement comme tel ? Cela ne semble pas aller de soi, puisqu’on entend parfois dire qu’ils seraient élitistes, irréalistes, en tout cas inutiles pour toute réflexion sur l’enseignement de la philosophie, à cause de la définition « héroïque » ou « artistique » de la philosophie comme création de concepts…

Face à l’apparent manque d’efficience de certaines positions de Deleuze, ce livre essaie d’expliciter au maximum le caractère sensé de concepts qui s’opposent frontalement au bon sens pédagogique. Le souci de faire comprendre et de dédramatiser une philosophie déjà dramatique dans son essence incite à parcourir l’écart fécond entre l’aspect a priori contre-intuitif de ses thèses pour l’enseignement et le fond proprement pédagogique de toute sa philosophie

Compte rendu substantiel en ligne :


P.S.: Le choix de l’image à la une est de nous.

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Président éditeur, Fondation littéraire Fleur de Lys

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