« L’incorporation de l’idée : l’opération fondamentale de toute pensée » par Sébastien Charbonnier, Chercheur en philosophie de l’éducation et en didactique de la philosophie, Université de Lille 3

L’incorporation de l’idée : l’opération fondamentale de toute pensée


Sébastien Charbonnier

Chercheur en philosophie de l’éducation et en didactique de la philosophie

Article publié dans A. Firode, J.-F. Goubet et H. Vincent, (dir.), Les Disciplines de pensée, Arras, Artois Université Presses, 2013, p.147-162.


Permission de reproduction accordée à la Fondation littéraire Fleur de Lys par l’auteur

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AU SUJET DE L’AUTEUR

Professeur de philosophie en lycée, pendant cinq ans, et docteur en sciences de l’éducation, je suis actuellement enseignant-chercheur à l’Université de Lille (au sein du laboratoire CIREL).

Mes recherches relèvent principalement de la philosophie de l’éducation (dans toutes ses dimensions) et de la didactique de la philosophie. Elles portent aussi sur les enjeux épistémologiques et politiques de l’enseignement de la philosophie dans les institutions (lycée principalement).

Au sein de la tradition philosophique, je travaille sur la portée parallèle et féconde du rationalisme et du pragmatisme pour comprendre ce que signifie apprendre à penser. Les grands classiques avec qui je discute beaucoup sont Spinoza, Rousseau et Peirce ; sinon je dialogue surtout avec des philosophes du vingtième siècle (Dewey, Bachelard, Simondon, Deleuze, Goodman, Scheffler, Foucault, Bourdieu, Rancière) et les penseurs de la problématisation (Meyer, Fabre).

Qualifié en sections 17 (philosophie) et 70 (sciences de l’éducation)


RÉSUMÉ DE L’ARTICLE

Parmi les « actes » ou « opérations » de l’esprit, il en est une qui a une place à part entière, en ce qu’elle doit achever tout processus de pensée qui se veut véritable : l’incorporation de l’idée. S’il est une discipline par excellence dans l’exercice de la pensée, c’est l’essai véritable d’une idée (on pourrait presque parler de son essayage) qui consiste à se l’approprier. Ce moment de la preuve constitue l’épreuve de la pensée ; il est sans doute celui qui demande le plus de discipline de soi, d’effort, mais il est aussi celui qui rend littérale et exacte l’expression d’« avoir une idée ».


L’incorporation de l’idée : l’opération fondamentale de toute pensée

« Kraus a dit de l’Autriche de son époque que c’était ‘‘un pays où on ne tire pas de conséquences’’. Je suis frappé depuis longtemps par le fait que c’est probablement toute notre époque et tout le système dans lequel nous vivons aujourd’hui qui excellent jusqu’à la virtuosité dans l’art de ne pas tirer de conséquences, et en particulier de ne pas en tirer de ce qu’ils ont appris et qu’ils savent (ou croient savoir) grâce au travail d’intellectuels critiques comme Bourdieu. Il arrive à Kraus de remarquer que le satiriste ne demande au fond rien de plus qu’un minimum de logique et que la forme par excellence de l’immoralité est peut-être aujourd’hui tout simplement l’illogisme. Notre époque surpasse sûrement la plupart des précédentes dans la capacité de penser de façon généreuse et d’agir en toute candeur avec l’égoïsme le plus constant et le plus féroce. »1 D’après Bouveresse, il y a un lien très fort entre une règle fondamentale du raisonnement logique (éviter l’inconséquence) et le sens immédiatement pratique de cette règle.

Explorer le problème de l’incorporation de l’idée, c’est essayer de comprendre la possibilité de cet écart surprenant : comment peut-on déclamer une idée en disant y croire et faire tout autre chose ? A première vue, il semble que nous rencontrions le problème classique du verbalisme, fustigé tout au long de l’histoire de la philosophie depuis Platon à Kant, en passant par les stoïciens. « Quand vas-tu enfin commencer à vivre vertueusement, disait Platon à un vieillard qui lui racontait qu’il écoutait des leçons sur la vertu. – Il ne s’agit pas de spéculer toujours, mais il faut aussi une bonne fois penser à l’exercice effectif. Mais aujourd’hui on prend pour un rêveur celui qui vit d’une manière conforme à ce qu’il enseigne. »2

La perspective de cette brève enquête est de montrer que cette manière classique de présenter le problème du verbalisme est maladroite et décrit mal le fonctionnement de l’incorporation de l’idée. L’enjeu est de décrire ce que peut signifier « avoir une idée », c’est-à-dire le processus entier de l’appropriation d’une idée.

1. Définition pragmatiste de la croyance et l’explication du verbalisme qui s’ensuit

Héritière d’un certain dualisme dans les réflexions sur l’éducation et l’enseignement, l’expression de la « formation de l’esprit critique » me parait hémiplégique : croyant devoir transformer les esprits seuls, un tel objectif d’émancipation ne transforme rien du tout et laisse intacts les préjugés. Se focaliser sur l’esprit critique, c’est oublier l’incorporation de l’idée, donc oublier que l’esprit critique ne va pas sans le corps critique.

Partons de la distinction proposée par le cardinal Newman dans la Grammaire de l’assentiment, entre l’assentiment notionnel de l’assentiment réel.3

  • L’assentiment notionnel, c’est l’acceptation d’une proposition verbale sur laquelle on glisse de manière abstraite. Par exemple, c’est souvent le cas lorsqu’un citoyen occidental dit : « je crois que les Chinois ont tort de bafouer les droits de l’homme ». Ce type d’assentiment est sans effets pratiques car il ne dispose à rien, il est purement verbal.
  • À l’inverse, l’assentiment peut être dit réel dans la mesure où il dispose effectivement celui qui y croit. Atteindre un assentiment réel ne va pas de soi : c’est un travail sur l’hypothèse concernée pour que celle-ci soit vécue et non simplement énoncée, autrement dit, c’est une transformation de soi au sens où l’hypothèse est réellement expérimentée. Avoir la force de croire en une idée ne va pas de soi.

Ceci nous introduit à la définition pragmatiste de la croyance : croire c’est être disposé à agir en fonction d’une croyance donnée ; réciproquement, faire, croire, c’est disposer l’autre à agir selon telle ou telle croyance.4 Dans le vocabulaire de William James, l’assentiment réel concerne les hypothèses vivantes par opposition aux hypothèses mortes qui ne disposent à rien.5

A ce stade, le problème du verbalisme peut se traduire ainsi : comment un individu peut se retrouver dans une posture de croyance vis-à-vis d’une hypothèse morte ? Comment peut-on croire sans être disposé à rien ? Si je dis croire plus que je ne crois vraiment, c’est souvent parce que les autres me demandent d’exprimer ma croyance : l’existence de croyances mortes ou évitables ou triviales n’est que la conséquence d’une politesse de la socialisation qui m’enjoint de satisfaire la curiosité des autres. Appelons « opinion » ce type de croyance qui ne dispose pas à agir. L’opinion, qu’on adopte si facilement, relève de ce genre étrange que Pascal Engel propose d’appeler « croilontés » – ces croyances atypiques qui pourraient s’acquérir à volonté. Tout le problème de telles croyances est qu’elles sont impuissantes à causer des actions.6 Dans un article classique, Bernard Williams suggère qu’on ne peut pas croire à volonté, en raison des exigences du mécanisme de la croyance : « un état qui pourrait être produit à volonté ne satisferait pas à ces exigences : il n’y aurait pas de connexion régulière entre l’environnement, les perceptions, et ce à quoi l’individu a abouti, qui sont des conditions nécessaires pour qu’il y ait croyance. »7

Prenons un exemple : je suis convaincu que la morale kantienne est bonne, mais mon attitude est prise en défaut au regard des exigences de cette morale. Je dis que je crois en la morale kantienne, mais je n’y crois pas au sens où je ne suis pas disposé à agir en conséquence. Dans le cadre ainsi posé, nous ne sommes pas face au problème de la faiblesse de la volonté – akrasia ou self-deception : je vois le meilleur, mais je fais le pire. En effet, il n’est point question de volonté ici. J’ai l’impression que je n’arrive pas à faire ce que je crois pourtant être bon ; en fait, c’est tout simplement que je n’y crois pas : je crois y croire. Or, ceci n’est rien d’autre que répéter l’énoncé sans qu’il y ait incorporation : les mots glissent sur moi et ne me font rien faire. On obtient ainsi une propriété de la croyance : elle est involutive.8 Si je crois que je crois p, je ne fais pas autre chose qu’énoncer p. Je suis pur transmetteur, mais il ne se passe rien en moi : l’énoncé « cru-cru » fonctionne comme flatus vocis. Je n’ai pas l’idée, au mieux je suis un habile orfèvre des mots.

Le rôle cruciale de l’incorporation de l’idée consiste donc à expérimenter la force du croire à propos de nouvelles hypothèses. Tout le problème devient : comment rendre une hypothèse vivante. Par exemple, lorsque Marc-Aurèle veut croire effectivement à la brièveté de la vie pour expérimenter les effets de cette croyance dans sa manière de vivre, il cherche à développer des techniques pour atteindre un assentiment réel, c’est-à-dire créer en lui une disposition à agir qui va changer son rapport aux rencontres. Pour arriver à cela, il faut utiliser les raisonnements et l’imagination, toute une discipline psychologique et physique, spirituelle et corporelle. D’où cette grande question posée par Nietzsche : « Jusqu’à quel point la vérité supporte-t-elle l’incorporation (Einverleibung) – Voilà la question, voilà l’expérience à faire. »9

Mais il faut bien voir que le problème change : l’incorporation ne doit pas être pensé selon l’imaginaire de la greffe (j’ai compris une chose vraie et bonne et je veux la faire mienne, je veux qu’elle vienne s’intégrer en moi pour créer une bonne disposition). Non, la question n’est pas « comment croire en cette vérité pour qu’elle me dispose à agir et ne soit pas que du verbalisme ? »

Ce schéma est décalqué sur le modèle du savant qui calcule, selon un obstacle épistémologique bien pointé par Canguilhem à propos des philosophies mécanistes : la propension à penser le rapport entre théorie et pratique en termes d’antériorité. « Abusés par l’ambiguïté du terme de mécanique, les philosophes mécanistes n’ont vu, dans les machines, que des théorèmes solidifiés, exhibés in concreto par une opération de construction toute secondaire, simple application d’un savoir conscient de sa portée et sûr de ses effets. » Cette méprise provient de la séparation artificielle entre technique et science, au profit de la valorisation symbolique de celle-ci sur celle-là – isomorphe à la dichotomie entre pratique et théorie dans les questions éthiques ; comme dit Canguilhem, la révérence pour une certaine conception statique de la rationalité fait trancher ordinairement « dans le sens de l’antériorité à la fois logique et chronologique du savoir sur ses applications. »10 Or, ce formalisme de la connaissance, comme y insistait déjà Bachelard, fait perdre tout sens au geste d’apprendre, au mécanisme véritable d’appropriation d’une idée.

Il faut donc renverser la perspective : je dois incorporer une hypothèse pour en éprouver la vérité. Éprouver une idée, ce double geste qui consiste à faire sienne une croyance pour la tester, constitue une partie intégrante de la preuve.

2. Les montages de soi : « croire en une hypothèse » = « s’essayer »

Un des grands cris philosophique pour clamer que penser est une activité pratique, au sens fort, est sans conteste celui de Marx dans la seconde des Thèses sur Feuerbach : « La question de savoir s’il faut accorder à la pensée humaine une vérité objective n’est pas une question de théorie, mais une question pratique. C’est dans la pratique que l’homme doit prouver la vérité, i.e. la réalité effective et la puissance, le caractère terrestre de sa pensée. La dispute concernant la réalité ou la non-réalité effective de la pensée – qui est isolée de la pratique – est une question purement scolastique. »11 Le terme Diesseitigkeit [caractère terrestre], emprunté à la langue courante, désigne le souci du quotidien. Dire que la pensée est une force matérielle, c’est en même temps reconnaître que les forces matérielles sont les constituantes intrinsèques de la pensée, jusque dans ses conditions de vérité. Autrement dit, la pratique est l’épreuve et la preuve de la pensée.

Cette appartenance pleinement légitime de l’épreuve à la démarche de la preuve se situe dans l’intuition fondamentale du pragmatisme : la vérité d’une pensée se mesure à ses effets pratiques. Réussir à croire en une idée est en même temps condition effective pour en mesurer la vérité : essayer une hypothèse en la faisant vivre en soi est un moment à part entière de la preuve.

C’est évidemment dans les questions éthiques que ce problème est le plus riche en conséquences. Sur ce point, Pierre Hadot a beaucoup contribué à raviver l’idée de la philosophie comme « manière de vivre ».12 La tradition des « exercices spirituels » constitue en effet un excellent point de départ, si l’on ajoute aussitôt qu’il ne faut pas distinguer la puissance de l’esprit de celle du corps : penser, c’est penser avec son corps et son esprit. Par exemple, si Marc-Aurèle note pour lui-même telle pensée en vue de se la répéter, c’est parce qu’il sait qu’il a à se l’inscrire dans le corps pour l’éprouver, c’est-à-dire la prouver – se la prouver à lui-même en même temps que la prouver aux autres par l’exemplarité.

Ces pensées ne sont pas un mémorandum, elles forment un demonstrandum en tant qu’elles s’incorporent. Faute de ce travail d’écriture de soi, on peut simplement dire que des pensées « viennent à l’esprit » ; ce qui n’est pas penser : une pensée déjà individuée est léguée par des mots dont nous sommes seulement la chambre d’écho. C’est seulement à prendre au sérieux le corps avec l’esprit que la notion de formation a un sens autre que scolastique. C’est pourquoi, d’un point de vue terminologique, l’expression d’« exercice spirituel » ne va pas de soi car elle oriente vers la tradition chrétienne ou vers une conception dualiste de la pensée. Pierre Hadot reconnaît lui-même que le choix de ce terme fut difficile et pas entièrement satisfaisant.13 Je lui préfère donc le beau néologisme de Montaigne : « exercitation »14 ; ou bien les excellents « montages » de Raymond Ruyer dans La Gnose de Princeton.15 L’exercitation, ou montage, désignerait donc un exercice à la fois spirituel et corporel. L’incorporation est un essai de soi, alliant la conquête de la puissance de croire en une hypothèse et la vigilance à en mesurer les effets.

Si j’emploie de manière conjonctive les notions de corps et d’esprit critiques, ce n’est donc pas pour entériner cette séparation, c’est au contraire pour souligner que l’un ne va pas sans l’autre – par opposition, par exemple, à la tradition de l’enseignement de la philosophie qui réduit inlassablement la perspective d’émancipation à la « formation de l’esprit critique ». Quel farouche dualisme intériorisé faut-il pour ne pas voir qu’apprendre à penser forme autant le corps critique que l’esprit critique16, ou plutôt ne forme pas l’un sans l’autre, qu’il forme l’un dans la mesure où l’autre peut suivre. Expérimenter, s’essayer, s’exercer : l’exercitation résume tout cela, mêlant inextricablement le corps et l’esprit. À les distinguer, on se prive de toute possibilité d’émancipation, comme le disait déjà Platon avec force dans le Timée, loin des rigueurs spiritualistes du Phédon : « ne jamais mouvoir l’âme sans le corps, ni le corps sans l’âme, pour que, se défendant l’une contre l’autre, ces deux parties préservent leur équilibre et restent en santé. Il faut donc que le mathématicien, ou quiconque applique intensément son esprit à quelque étude, donne aussi en compensation des mouvements à son corps, en pratiquant la gymnastique, et que, inversement, celui qui accorde le plus clair de ses soins à façonner son corps fournisse à son âme des mouvements compensatoires, en pratiquant la musique et à tout ce qui relève de la philosophie, s’il veut être qualifié à juste titre de beau et de bon. »17

Il est intéressant de voir que les grandes philosophies de l’éducation s’accordent ici : monisme (par définition), et dualisme (sous la forme de la précaution, comme on vient de le voir chez Platon) convergent sur ce point qui est donc déconnecté de ce problème métaphysique. L’importance de la bijection des puissances de l’âme et du corps dans toute formation (i.e. aucune des deux ne peut aller bien loin sans l’autre : le corps (ou l’esprit) étant ainsi témoin des leurres que, seul ou isolé, l’esprit (ou le corps) pourrait produire) montre que la pensée n’a de sens que dans ce qu’elle nous fait faire. Ultimement, il me semble qu’il faudrait donc soutenir cette hypothèse radicale : l’incorporation n’est pas qu’un moment possible et terminal du processus de pensée, c’est l’architecture de toute idée. Le corps fournit l’expérience introspective la plus fiable du degré d’appropriation d’une vérité (condition psychologique) et sanctionne la justesse d’une idée (condition épistémologique). Je vais donc bien sûr plus loin que Platon, en dépassant le souci d’harmonie globale pour souligner le rôle crucial de l’incorporation pour atteindre l’idée vraie. Penser est un processus d’individuation : toute idée pourra être expérimentée comme vraie si et seulement si elle est essayée. Cela est vrai de la mathématique à l’éthique.

3. La double dimension de la résolution : « se résoudre à » pour résoudre un problème

Continuons avec une anecdote de Peirce à propos de son enfance. Peirce raconte le geste de secourisme que son frère Herbert, pourtant très jeune, accomplit spontanément alors que leur mère prenait feu. Les adultes furent très étonnés d’une telle promptitude à jeter un tissu sur elle pour étouffer le feu : le garçon répondit modestement qu’il avait déjà pensé au problème de l’extinction du feu en imagination et que c’était probablement la raison pour laquelle il avait pu agir comme par réflexe. Peirce commente ainsi sa propre anecdote : « Le résultat sera tel que lorsqu’une circonstance analogue se manifestera réellement pour la première fois, on s’apercevra que l’habitude de réagir réellement de cette façon est déjà établie. […] Cet acte de marquer de son approbation, d’‘‘avaliser’’ comme sienne une ligne de conduite imaginaire, de façon à ce qu’elle fournisse une forme générale à notre conduite future effective est ce que j’appelle une résolution. »18 Ce type d’apprentissage est courant dans les pratiques de sauvetage – médecine, pompier, secourisme en général – où les hypothèses ne doivent pas être de simples élucubrations abstraites mais effectivement prises au sérieux afin de se disposer à y réagir à l’occasion. Il s’agit de contracter une habitude, c’est-à-dire de rendre effectuante une croyance afin qu’elle nous dispose réellement à agir le jour où un événement appellera cette croyance. C’est la fonction de la résolution : donner une incarnation concrète à une hypothèse pour pouvoir en tester les conséquences pratiquement quand l’occasion se présentera.

Résoudre un problème, c’est donc d’abord se résoudre à l’une des hypothèses qui y répond pour en éprouver la vérité. Dans l’apprentissage de la pensée, la résolution n’est pas le terme de la démonstration : elle continue la preuve par l’épreuve.19 Elle opère au cœur des lenteurs du corps, parmi l’inertie des préjugés.

Prenons le temps de développer un exemple. Si je suis habité d’une certaine haine de moi, c’est-à-dire si je me crois médiocre, nul, inintéressant, cette croyance me dispose à agir et réagir d’une certaine manière dans les situations que je vis. Par ailleurs, si je comprends que l’estime de soi, la confiance en soi est une bonne chose, je peux essayer de travailler sur moi pour vivre véritablement les affects de la confiance en soi (et ne pas rester au constat passif que « ce serait bien mieux si je ne réagissais pas ainsi chaque fois qu’on me fait une remarque critique »). Mais, et c’est là le point, c’est seulement en m’exerçant à éprouver la confiance en moi que je pourrai expérimenter l’idée de confiance en soi, donc la penser et en éprouver la vérité. Ainsi, en l’essayant, je peux glisser dans la forfanterie (vanité surjouée qui ne ferait que masquer une haine de soi conservée intacte sous ce nouveau rôle que je me donne), ou bien sombrer effectivement dans l’orgueil, dans une estime de moi-même inconditionnelle. Et ce sont ces effets éprouvés en moi qui me permettent de comprendre ce que je croyais avoir pensé et compris lorsque j’esquissais l’hypothèse du bénéfice de la confiance en soi. Si j’ai besoin d’en passer par l’incorporation comme mode d’appréhension du sens que je donne à telle croyance, c’est parce que les mots posés sur une idée ne sont pas isomorphes à la forme de l’idée, à ses contours précis et son mode d’être en nous. La recherche d’une idée adéquate et émancipatrice de la confiance en soi ne saurait donc s’en tenir à l’analyse conceptuelle, elle doit s’effectuer également au travers de ces errements pratiques qui sont l’essence même de la pensée se faisant.20 La clarté n’est pas un critère de la pensée ; il faut plutôt dire que la clarification est un produit de la pensée en train de s’éprouver conjointement par l’esprit et le corps. Mon idée de la confiance en soi s’affine, se corrige, s’amende au fur et à mesure que j’en passe par mes erreurs et mes naïvetés premières.

Par conséquent, la double dimension de la résolution signifie ceci : c’est uniquement à titre de puissance conquise que je suis fondé à critiquer ou réfuter la pertinence de cette résolution. C’est pourquoi il faut être allé jusqu’au bout d’une puissance pour la critiquer, c’est-à-dire avoir filé une croyance jusqu’à ses contradictions éventuelles pour le savoir, à son corps défendant, intenable. La liberté de ne pas croire en quelque chose se fonde sur la possibilité vécue d’y avoir cru. Je peux réellement critiquer une croyance si et seulement si j’ai, ou ai eu, la puissance d’y croire. Par exemple, le mépris des lettrés pour la culture du corps n’est souvent qu’un préjugé, au sens où ils ne se sont pas donnés les moyens d’y croire pour en expérimenter réellement les effets. Dès lors, que nous apprend leur critique sinon leur propre ressentiment pour des puissances inconnues ? Remarquons que le concept de « faible » chez Nietzsche, qui fut souvent sujet à polémique, peut pourtant être défini tout simplement dans les termes de l’enquête présente : est faible celui qui juge, évalue des puissances qu’il n’a pas expérimentées. L’Antéchrist est une magistrale analyse de cas qui vérifie cette définition de manière paradigmatique : le personnage du prêtre est un faible parce qu’il évalue – négativement, dans son cas – une puissance inconnue de lui – en l’occurrence : la vie elle-même.

Plus banalement, cette perspective est fondamentale par son rôle défensif dans une économie des affects : vous ne pourrez jamais critiquer une institution aussi bien que si vous l’avez pénétrée. Par exemple, ne pas croire en la pertinence des modes de recrutement des professeurs de philosophie – décalage complet des exigences doxiques du concours par rapport à la réalité d’un métier – signifie bien plus chez celui qui les a affrontés et conquis que chez celui qui construit son discours pour ne pas les affronter. Tout discours critique, même bien établi rationnellement, sera suspecté d’aigreur, d’envie, etc., en tant qu’il réfute a priori une puissance. La conquête de cette puissance constitue donc le moyen de lutter effectivement contre la violence symbolique très réelle de l’argument ad hominem – dont il ne faut pas sous-estimer le pouvoir minant et décapacitant pour celui qui le subit. Spinoza souligne très habilement ce point en racontant une anecdote à propos de Thalès de Millet : pour prouver que le sage méprise les richesses par choix éthique et non par nécessité – au sens où son discours serait une rationalisation de sa pauvreté effective, comme ses amis le lui objectaient –, Thalès décida de gagner un maximum d’argent en une année – ce qu’il fit brillamment – pour ensuite le distribuer autour de lui.21

Dans cet exemple, vivre pour gagner de l’argent est peut-être un errement moral, mais il ne semble pas prêter trop à conséquence. Mais cela ne comporte-t-il pas des dangers parfois ? Tout le problème moral est évidemment que, dans le domaine pratique, il est tentant de prévenir l’autre de certaines erreurs sans lui laisser expérimenter. En effet, il est classique de considérer que le domaine de l’éthique ne peut souffrir la même liberté d’expérimentation que les questions purement « théoriques ». Ainsi, l’éloge épistémologique de l’erreur (Bachelard disait par exemple qu’une idée vraie ne peut être que la somme des critiques des erreurs par lesquelles on est passé pour la construire) semble difficilement exportable dans le champ éthique.

Mais qu’a pensé l’autre quand on l’a ainsi prévenu (de faire), donc empêché d’essayer lui-même telle hypothèse ? Contre cet empêchement de penser, Turgot louait la pensée par les conséquences et tonnait cette hypothèse selon laquelle « les hypothèses ne sont pas nuisibles : toutes celles qui sont fausses se détruisent d’elles-mêmes. Les arrangements prétendus méthodiques, qui ne sont que des dictionnaires arbitraires, sembleraient plutôt arrêter la marche de la pensée, en la traitant comme si elle était complète. »22 On pourrait considérer que, en effet, empêcher ainsi les individus se fait moins pour leur bien (« tu vas te faire mal ») que pour préserver certains rapports de force que l’expérimentation permettrait justement de comprendre comme arbitraires. Les interdictions mal comprises, parce que nécessairement arbitraires en tant qu’elles ne peuvent être comprises comme vraies puisque non résolues, sont bien plus sûrement la cause de la violence humaine que la liberté d’expérimenter ce qui est bon pour soi.

4. L’incorporation : d’une altérité l’autre

Parce que toute vie commence par un martèlement des idées, à travers l’éducation dans un milieu donné au sein d’une société donnée et à une époque donnée, le travail de libération passe nécessairement par un remodelage lent et patient de ce matériau tassé que constitue le système de nos croyances.

De tout ceci découle un corollaire capital dans la compréhension de mon rapport à « mes » idées : il n’y a pas de rapport privilégié de soi à soi. L’expérience de la vérité d’une idée ne se fait pas sur le mode subjectif d’une évidence vécue en son for intérieur. Il n’y a aucun privilège de l’« intimité » pour l’incorporation des idées : il n’est pas plus facile de se convaincre d’une idée que de convaincre autrui. La primauté de la structure relationnelle dans l’élaboration de mes croyances renverse la perspective sur l’altérité : ce n’est pas autrui qui est un alter ego, c’est l’ego qui est à lui-même l’autrui le plus proche. C’est pourquoi l’existence d’autrui m’est aussi évidente que la mienne : je crois en autrui au moins autant – sinon plus – que je crois en moi, car je crois en moi sur la base de ce que lui croit de moi. Il n’y a pas de différence de nature perceptive entre moi et autrui : je suis à moi-même le premier autrui, je suis l’autrui qui m’est le plus proche.

D’où la forme de l’exercitation, véritables montages de soi par soi. Prenons encore l’exemple des Pensées pour moi-même de Marc Aurèle. Elles forment une collection de maximes destinées à être répétées et intégrées : l’empereur s’auto-clichait, il s’auto-aliénait à ses hypothèses pour en faire des résolutions donc en éprouver (ou non) la vérité. La preuve complète de la vérité d’une idée suppose ainsi son épreuve : je dois l’éprouver pour en tester la force : au sens épistémologique pour en tester la force de vérité, mais aussi au sens pathique pour voir ce qu’elle me fait et peut défaire au sein de la dimension affective des croyances qui en constitue précisément l’efficace. Par exemple, me résoudre à croire que je peux mourir demain, c’est tracer en moi une idée jusqu’à ce qu’elle me dispose à agir d’une certaine manière : c’est m’en convaincre. Est important, non pas le macabre pessimisme de la croyance elle-même, mais ce que cette croyance fait de moi, ce qu’elle me fait faire dans mes gestes quotidiens, ce dont elle me libère, et cetera. La résolution ainsi considérée est une manière de s’essayer en essayant de faire vivre une hypothèse dans son corps pour voir ce qu’elle permet de faire vivre comme puissances en moi.

Dans ce cadre compte moins le partage nycthéméral entre croyance (obscure, naïve, infondée) et savoir (clair, critique, justifié) que la distinction entre l’opinion (comme ensemble d’hypothèses mortes) et la croyance (au sens fort, c’est-à-dire le rapport aux hypothèses vivantes) qui peut se formuler ainsi :

1) L’opinion ne vise pas l’incorporation de l’idée, mais tout au contraire la possibilité de rendre supportable l’absence d’incorporation de cette idée : je veux convaincre autrui dans la mesure où je n’arrive pas à m’en convaincre suffisamment. Le prosélytisme est un refoulement du doute intime, que l’on pourrait définir comme impuissance à croire à telle idée.23 L’énonciation publique d’une idée n’est donc jamais neutre : ce que je veux obtenir en la disant, c’est amener l’autre à ma vue, le ramener à moi. Le but secret de toute opinion qui s’énonce est de persuader l’autre. Ce geste qui consiste à tenter de se rassurer à propos de ce qui chez soi n’a aucune assurance, est parfaitement décrit par Bergson : « On tient à l’éloge et aux honneurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réussi. Il y a de la modestie au fond de la vanité. C’est pour se rassurer qu’on cherche l’approbation, et c’est pour soutenir la vitalité peut-être insuffisante de son œuvre qu’on voudrait l’entourer de la chaude admiration des hommes, comme on met dans du coton l’enfant né avant terme. »24 De même une idée « acquise » avant terme signifie qu’elle n’a pas été au bout de se démonstration parce que l’individu n’en a pas fait l’épreuve.

2) Avec un clair souci de cette dimension psychologique, Bachelard définissait ainsi le rationalisme : « quand il nous faudra assurer l’objectivité du savoir par un appui dans la psychologie d’intersubjectivité, nous verrons que le rationalisme enseignant réclame l’application d’un esprit sur un autre. »25 Bachelard propose la forme maîtrisée et rationnelle de cette hypothèse cruciale : exprimer une idée (par oral ou écrit), c’est-à-dire la rendre publique, est une conquête rationnelle du vrai pour celui qui s’exprime – plus que pour celui qui écoute. C’est pourquoi « la meilleure manière de mesurer la solidité des idées est de les enseigner »26 : on se rend alors parfois compte que ce que l’on croyait avoir compris est très flou et fragile en nous… L’exposition de l’idée n’est donc pas ad hoc, une simple livraison de la vérité (« moi qui sais, je vais vous apprendre »), elle fait partie intégrante de la construction de la vérité, de la démarche de la preuve. Ce qui nous amène donc à la conception adéquate de ce que signifie « avoir une idée ».

L’appropriation d’une idée suppose l’incorporation de celle-ci en tant qu’hypothèse, pour la rendre vivante ; ce geste est le réquisit pour éprouver l’hypothèse et expérimenter sa valeur de vérité. Ainsi définie, l’épreuve d’une croyance est la véritable démarche rationnelle. La structure phénoménologique de l’incorporation d’une idée passe ainsi par un essayage – car s’essayer, c’est toujours essayer des croyances exogènes pour les faire siennes. Je ne dispose donc d’aucun critère certain pour distinguer l’aliénation de la résolution car, pris en eux-mêmes, les mécanismes sont identiques. Seule une attention permanente aux effets de la croyance me permet d’échapper à l’idée fixe. D’où l’importance vitale de l’alternance entre hypothèses et résolutions : il faut du mouvement pour pouvoir donner la force de ne pas figer l’essai en posture. Cela ne signifie pas changer de croyance en permanence, mais continuer à veiller à ce que je persévère bien dans mes résolutions pour des raisons qui demeurent pertinentes, et non par inertie. La notion peircienne d’abduction permet de comprendre en quoi le mouvement d’alternance entre hypothèses et résolutions est fondamental pour l’esprit de la recherche, donc pour la perspective émancipatrice des idées rationnellement acquises. La déduction et l’induction ont le défaut d’établir un rapport unilatéral de la théorie à l’expérience. Déduction : je crois savoir théoriquement ce qui est vrai donc j’applique ma croyance « vraie » aux cas particuliers.27 Induction : je crois savoir pratiquement ce qui marche donc j’en infère ma théorie « vraie ». Seule l’abduction permet la circulation entre hypothèses et résolutions, leur commerce permanent, donc leurs corrections réciproques. L’abduction permet l’attention au réel en tant que je le construis. Dans cette dynamique d’alternance, véritable méthode de surveillance, le passage par cette sorte d’endoctrinement de soi constitue la capacité à tenir une hypothèse pour voir. L’incorporation est une exposition au risque de la pensée : je dois éprouver véritablement les conséquences d’une hypothèse pour savoir les effets libérateurs ou non de celle-ci. La définition de l’abduction par Peirce comprend ce point crucial : pour qu’une hypothèse s’inscrive dans une dynamique de recherche, il faut apprendre à s’y tenir. « L’économie de la recherche prescrit que nous devrions, à une étape donnée de notre recherche, essayer une hypothèse donnée, et nous devons nous y tenir provisoirement tant que les faits le permettent. »28 Pour que l’abduction fonctionne et produise quelque chose, elle a donc besoin d’user de la méthode de ténacité : la résolution devient la capacité à tenir un point précis non par adhésion pathétique (cas des préjugés) mais par souci de filer les conséquences d’une hypothèse pour en éprouver véritablement les implications. L’émancipation ne saurait donc être un processus linéaire de libération toujours croissant ; celle-là passe bien plutôt par des phases d’essai d’une hypothèse qui, prises isolément, ont les mêmes traits que l’aliénation. En effet, l’incorporation permet de faire fonctionner une croyance en nous parce qu’elle y tisse des liens – on pourrait faire un autre usage de l’image des statues de Dédale évoquées par Platon à la fin du Ménon.

Peirce écrit encore : « les hypothèses doivent être adoptées provisoirement – oui, et on doit aussi s’y tenir avec un certain degré de ténacité – tant que les faits ne les réfutaient pas absolument. » D’où la gageure en filigrane de la pensée rationnelle conçu comme moyen d’émancipation : comment se tenir à quelque chose tout en pouvant y renoncer à tout moment ?

Cette question est une question éthique : elle définit la liberté d’un individu en fonction de sa puissance à aimer la vérité.


NOTES

1. Jacques Bouveresse, Bourdieu, savant & politique, Marseille, Agone, 2003, p.34 (je souligne).

2. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, PUF, « Quadrige », 2001 [1781], p.562.

3. Cf. John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, BiblioLife, LLC, 2009 [1870], p.36-97.

4. David Lapoujade, Fictions du pragmatisme, Paris, Éd. de Minuit, 2008, p.173.

5. Cf. William James, La Volonté de croire, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2005 [1897], p.39-41.

6. Cf. Pascal Engel, « Dispositions à agir et volonté de croire », dans Henri Grivois et Joëlle Proust (éd.), Subjectivité et conscience d’agir, Paris, PUF, 1997, « chapitre 4 », p.115-137.

7. Bernard Williams, « Deciding to Believe », dans Problems of the self, Cambridge, Cambridge University Press, 1973, p.137.

8. Dans le cas des applications, on dit que f est une application involutive si et seulement si : f o f = id.

9. Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, § 110, Paris, GF, 2007, [1882], p.166.

10. Cf. George Canguilhem, « Machine et organisme », dans La Connaissance et la vie, Paris, Vrin, 2003, p.101-102. L’expression « technologie de la démonstration » est de Foucault : on trouve quelques pistes pour une telle histoire de la vérité dès son cours au Collège de France du 23 janvier 1974 : cf. Michel Foucault, Le Pouvoir psychiatrique, Éd. du Seuil/Gallimard, 2003, p.235-242.

11. Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, § 2 ; traduites dans Georges Labica, Karl Marx. Les Thèses sur Feuerbach, Paris, PUF, 1987 [1845], p.20.

12. Déjà, en 1974, le grand helléniste italien Giorgio Colli notait : « Jusqu’à une certaine époque, chez les Grecs, le détachement vis-à-vis de sa propre œuvre, en tant qu’expression littéraire, est très grand, et cela dans le sens opposé à celui que nous lui prêtons, nous modernes, c’est-à-dire qu’ils considéraient leur œuvre comme chose n’ayant aucune valeur par rapport à leur vie. » – Giorgio Colli, Après Nietzsche, Paris, Éd. de l’éclat, 2000 [1974], p.130-131.

13. La nécessaire répétition des exercices étudiés par Hadot ne se justifie qu’en raison des résistances gravées dans nos corps. Pierre Hadot rappelle que « le mot a d’ailleurs été employé par Louis Gernet ou par Jean-Pierre Vernant, à propos de pratiques antiques, qui étaient peut-être quelquefois des techniques de la respiration ; même si ces techniques sont corporelles, elles ont quand même une valeur spirituelle, parce qu’elles provoquent un effet psychique. » – Cf. Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, Paris, Le Livre de Poche, 2004 [2001], p.144-147 et p.151-154 – la citation est page 153.

14. Ce concept désigne un exercice de la pensée qui n’est pas pur jeu de rhétorique mais engage nécessairement l’intégrité de celui qui ose réellement penser. Le chapitre des Essais qui porte ce titre commence par ces mots : « Il est malaisé que le discours et l’instruction, encore que notre créance s’y applique volontiers, soient assez puissants pour nous acheminer jusques à l’action, si outre cela nous n’exerçons et formons notre âme par expérience au train auquel nous la voulons ranger : autrement, quand elle sera au propre des effets [i.e. actions], elle s’y trouvera sans doute empêchée. » Revenant quinze fois sous la plume de Montaigne dans les Essais, le terme « exercitation » donne son nom au chapitre 6 du livre II – dans lequel il n’apparaît pourtant qu’une fois. Cf. Michel de Montaigne, Essais, II, 6, dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1962 [1580], p.350-360.

15. Cf. Raymond Ruyer, La Gnose de Princeton, Paris, Fayard, 1974, p.204-263. La perspective de Ruyer est de considérer les « montages » épicuriens ou stoïciens comme toujours valables, mais plus les « énormes écrans de fumée spéculatifs » qui les entourent (p.220). Hadot le suit pleinement sur cette distinction ; cf. Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p.252. C’est donc l’opposé de la position de Husserl dans La Philosophie comme science rigoureuse : Husserl semble croire que l’idéal pratique de perfectionnement de l’habitus est consubstantiel à une « philosophie de la vision du monde », dont il critique à juste titre les limites subjectives et les prétentions à l’approche globale. À l’inverse, les notions de « montage de soi » ou d’exercitation envisagent la construction expérimentale de soi avec le maximum d’objectivité sans recourir à l’aussi vaste que floue notion de « vision du monde ». Cf. Edmund Husserl, La Philosophie comme science rigoureuse, Paris, PUF, « Épiméthée », 1989 [1911], p.68-73.

16. Les travaux philosophiques qui investissent la dimension corporelle dans l’entreprise philosophique sont rares. En ce début de XXIe siècle, il y a les ouvrages de Richard Shusterman – dont sa revue critique de six philosophes contemporains traitant du corporel comme lieu de l’activité philosophique : Conscience du corps. Pour une soma-esthétique, Paris, Éd. de L’éclat, 2007 – et une belle initiative collective parue chez Vrin : Activité physique et exercices spirituels. Essais de philosophie du sport, Paris, Vrin, 2009. Le titre est trompeur : il s’agit moins de faire une « philosophie du sport » que d’explorer la puissance philosophante du sport, c’est-à-dire l’efficace d’un travail sur le corps pour la pratique philosophique d’émancipation.

17. Platon, Timée, 88b-c, Paris, GF, 1999, p.213 (trad. modifiée) ; et dans le même état d’esprit : Les Lois, VII, 807c-d. Sur l’importance de la formation sportive dans l’éducation philosophique chez Platon, cf. le bel article de Robert Muller, « Gymnastique et civilisation : l’exemple des Lois de Platon », dans Denis Moreau et Pascal Taranto (dir.), Activité physique et exercices spirituels. Essais de philosophie du sport, op.cit., p.179-195.

18. Charles Sanders Peirce, « Les règles de la raison » (1902), dans Œuvres II. Pragmatisme et sciences normatives, Paris, Éd. du Cerf, 2003, p.136.

19. Je suis pleinement cette définition minimale du statut de l’épreuve comme réponse proprement problématique et faite corps : « Il y a formation lorsqu’on accepte l’interpellation de l’événement problématique dans une expérience qui est une épreuve. » – Michel Fabre, Le Problème et l’épreuve : formation et modernité chez Jules Verne, Paris, L’Harmattan, 2003, p.41.

20. Les errements pratiques seraient l’équivalent de l’errance dans la pensée théorique. Pensons à la critique platonicienne de Parménide : faute de s’être « exposé aux dangers », le discours parménidéen aboutit à une cascade de contradictions, remarque Platon qui fait par contraste l’éloge, dans Le Sophiste, de l’errance. Alors que l’errance est assimilée de manière univoque à l’erreur chez Parménide, Platon lui donne au niveau de l’intelligible un sens pleinement positif. Cela ne signifie plus se tromper, mais prendre tous les chemins possibles et prendre le temps de les prendre. La sûreté du discernement intelligent est le fruit de l’errance, car elle ne préjuge d’aucun chemin, surtout pas du bon, et ne préjuge même pas qu’il existe. Dès lors, l’économie de la voie droite n’est pas le plus sûr moyen de se tromper, mais elle constitue le plus sûr moyen de ne jamais acquérir la rationalité. Sans cette gymnastique qu’est l’errance, la rationalité ne peut advenir. Cf. Platon, Le Sophiste, Paris, GF, 2006, p.147 ; le terme « planè » se trouve en 245e. Cette analyse doit beaucoup au superbe article de Monique Dixsaut : « Platon et le logos de Parménide », dans Pierre Aubenque (dir.), Études sur le Poème de Parménide, Paris, Vrin, 1988, p.215-253.

21. Cf. Baruch Spinoza, « Lettre 44 à Jarig Jelles », dans Correspondance, Paris, GF, 2010, p.275.

22. Cf. Anne Robert Jacques Turgot, Plan de deux discours sur l’Histoire Universelle, dans Schelle (éd.), Œuvres de Turgot, t.I, Paris, Alcan, 1913 [1751], p.313-315 (je souligne).

23. Un dialogue dans le film Copie conforme de Abbas Kiarostami donne à entendre cette intuition :

— Ma sœur dit que les bijoux en toc, c’est aussi bien que les vrais. On n’a pas à s’en soucier, ça fait moins de tracas…

— Elle pense comme moi. Elle est d’accord avec moi.

— Sur ce point-là, oui. Mais c’est quelqu’un de simple. Elle ne cherche à convaincre personne. Vous cherchez à démontrer l’indémontrable.

— Venant d’elle, c’est acceptable et venant de moi, indémontrable ?

— C’est acceptable venant d’elle parce qu’elle ne prêche pas. Elle n’a rien à prouver. Elle vit dans son petit monde où le vrai et le toc, c’est pareil.

— La bienheureuse. J’aurais voulu être comme elle.

— Comment ça ?

— Entre nous, j’ai écrit ce livre en partie pour me convaincre moi-même. Alors qu’elle y croit naturellement. Je l’envie. »

24. Henri Bergson, « La conscience et la vie », dans L’Énergie spirituelle, dans Œuvres, Paris, PUF, 1959, p.832/24.

25. Cf. Gaston Bachelard, Le Rationalisme appliqué, Paris, PUF, « Quadrige », 1998 [1950], p.12.

26. Ibidem.

27. Pascal, par exemple, développe cette posture classique : « La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l’automate, qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense. ». Par conséquent, si « nous sommes automate autant qu’esprit ; et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration », alors « il faut avoir recours à elle, quand une fois l’esprit a vu où est la vérité, afin de nous abreuver et nous teindre de cette créance qui nous échappe à toute heure ; car d’en avoir toujours les preuves présentes, c’est trop d’affaire. Il faut acquérir une créance plus facile qui est celle de l’habitude… » – Blaise Pascal, Pensées, § 671 (Br.252), Paris, Gallimard, « Folio », 2001 [1670], p.411 (je souligne le biais traditionnel que cette enquête essaie de critiquer).

28. Charles Sanders Peirce, Le Raisonnement et la logique des choses, Paris, Éd. du Cerf, 1995 [1898], p.194-195.


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Les livres de l’auteur

L’érotisme des problèmes

Lyon, ENS Éditions, 2015, 266 p.

SOMMAIRE DU LIVRE  — LE LIVRE CHEZ LE LIBRAIRE

« Tous les hommes ont naturellement le désir de savoir », écrit Aristote. Si seulement ! L’incipit de La Métaphysique ne saurait être un postulat pour ceux qui veulent partager l’amour de la sagesse, il constitue plutôt un objectif : « comment rendre les idées philosophiques désirables ? »

Cette importance du désir est cruciale si l’on considère qu’une idée juste ne désigne pas tant une solution vraie qu’un vrai problème. En philosophie, le « désir de savoir » n’est pas une curiosité pour les solutions, c’est un désir de questionner – et cela n’a rien d’inné. La liberté de penser suppose ainsi l’amour des problèmes : comprendre que ces derniers ne sont pas des « ennuis », mais les gestes intellectuels même qui permettent de se mouvoir dans la pensée. A contrario, la quête exclusive des solutions nous fait perdre le sens du savoir et nous empêche de nous construire comme sujet.

Pour explorer ces enjeux, ce livre propose une analyse de ce qu’est un problème philosophique, depuis sa rencontre concrète où tout notre être se retrouve exposé dans sa fragilité, jusqu’à sa résolution pratique qui fait de la philosophie une manière de vivre, en passant par sa position parmi le champ des croyances et sa construction. Ces quatre dimensions du problème forment la trame d’une compréhension éthique de ce que philosopher veut dire.

Que peut la philosophie ?

Paris, Éditions du Seuil, « L’ordre philosophique », 2013, 296 p.

SOMMAIRE DU LIVRE LE LIVRE CHEZ LE LIBRAIRE

Après plus d’un siècle d’enseignement obligatoire de la philosophie, où en sommes-nous de la formation de l’«esprit critique », jugé si précieux pour faire de chacun le citoyen d’une démocratie ?

Cette question n’est pas seulement pédagogique, elle concerne l’existence même de la philosophie : la circulation des idées est ce sans quoi la pensée n’existe pas, sinon comme archive. Une idée reste lettre morte si elle n’est pas réactualisée par des individus vivants et curieux. Dès lors, à quoi bon se féliciter d’une richesse culturelle passée si n’est pas perpétuellement suscité un désir d’y puiser des idées qui seront pensées à nouveaux frais pour une situation donnée ?

La philosophie n’est pas une discipline érudite, abstraite et difficile comme ont voulu le croire et le faire croire certains professeurs. Elle est d’abord une pratique concrète et émancipatrice qu’il s’agit de partager et de faire ensemble. Ainsi, il faut penser ces conditions concrètes et effectives de la pensée philosophique (en classe notamment) pour comprendre comment l’espoir politique d’émancipation collective peut faire sens pour nous aujourd’hui.On l’aurait presque oublié, mais l’Éducation nationale, jadis mieux nommée par Condorcet « Instruction publique », est en son principe un projet révolutionnaire. À travers la question singulière de la place de la philosophie en son sein, et en s’instruisant des erreurs passées et des illusions sur les fausses réussites, on perçoit tout ce qu’il y a encore à penser et à faire si l’on veut véritablement être le plus nombreux possible à penser le plus possible.

Comptes rendus substantiels en ligne :

Deleuze pédagogue

Paris, Éditions de L’Harmattan, 2009, 232 p.

SOMMAIRE DU LIVRE  — LE LIVRE CHEZ LE LIBRAIRE

« Deleuze pédagogue » : pourquoi ce titre ? S’agit-il de rallier un grand philosophe, malgré lui, aux causes du pédagogisme ? Loin de ces stériles débats, hors des alternatives malheureuses, cette enquête sur Deleuze espère faire fonctionner un pan essentiel de son œuvre concernant la dimension intrinsèquement problématique de la pensée, et voir que cet Apprentissage essentiel en la pensée, qui est la pensée elle- même, conduit à des perspectives riches sur la question de l’enseignement.

Lorsque Deleuze est interpellé sur le terme « professeur » dans l’Abécédaire, celui-ci remarque en premier lieu: « J’ai aimé profondément faire cours. » Pendant les minutes qui suivent, on réalise que Deleuze est riche d’une grande réflexion concernant l’enseignement de la philosophie. D’ailleurs, ses talents de professeur sont connus et reconnus ; mais au-delà de ce constat sur la personne, les concepts de Deleuze – et Guattari – peuvent-ils fonctionner pour l’enseignement comme tel ? Cela ne semble pas aller de soi, puisqu’on entend parfois dire qu’ils seraient élitistes, irréalistes, en tout cas inutiles pour toute réflexion sur l’enseignement de la philosophie, à cause de la définition « héroïque » ou « artistique » de la philosophie comme création de concepts…

Face à l’apparent manque d’efficience de certaines positions de Deleuze, ce livre essaie d’expliciter au maximum le caractère sensé de concepts qui s’opposent frontalement au bon sens pédagogique. Le souci de faire comprendre et de dédramatiser une philosophie déjà dramatique dans son essence incite à parcourir l’écart fécond entre l’aspect a priori contre-intuitif de ses thèses pour l’enseignement et le fond proprement pédagogique de toute sa philosophie

Compte rendu substantiel en ligne :


P.S.: Le choix de l’image à la une est de nous.

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